Глобальный кризис современности и Россия

(Заметки философа)


С первых шагов нашей “перестройки” меня преследуют два вопроса, которые, на мой взгляд, необходимо было поставить нашим реформаторам в самом начале, чтобы затем соотносить с ними все дальнейшие цели, программы и действия. Однако и до сих пор выработка позиций многочисленных партий, фракций, групп и т. д., принятие решений законодательными органами, действия правительства каким-то образом обходятся без обсуждения этих вопросов.


Первый из них: “Кто мы такие — русские; что можно и нужно делать в этой стране, а что нельзя?”


Второй: “Где истоки разворачивающихся на наших глазах глобальных кризисов (от экологического и демографического до “дегуманизации” человека) и какова роль России в этом общемировом процессе?”


Без постановки и обсуждения этих вопросов планировать будущее страны, а тем более предпринимать какие-то практические шаги — это не просто действовать по методу “тришкина кафтана”, известному своей бессмысленностью, но, что еще хуже и опаснее,— это просто безумие. Потому-то, видимо, заседания нашего парламента и напоминают зачастую сумасшедший дом.


Конечно, наибольший интерес и остроту имеет для нас первый из вопросов, но начинать обсуждение его следует со второго, как более общего, в контексте которого может быть более глубоко понят первый. Для этого разумнее всего занять позицию так называемой “вненаходимости” (термин М.М. Бахтина) — вненаходимости не только по отношению к России, но и по отношению к наличному бытию Человечества в целом. А это — дело религии и философии, и потому я должен начать с некоторых предварительных философских замечаний, являющихся предпосылками того взгляда на Россию и ее будущее, который будет изложен в статье. При этом я должен заранее оговорить, что рамки статьи так узки, что я заранее прошу извинения за краткость, схематизм и отрывочность представляемых соображений, за сокращение до возможного минимума обсуждения альтернативных позиций, ссылок, приведения цитат и т. д., то есть всего, что именуется научным аппаратом. Это, скорее, схематическая экспозиция некоторых общих идей без изложения . путей, к ним ведущих, представляющих несомненно наибольший философский интерес, но, к сожалению, не могущих войти в содержание статьи. Приводимые схему, сравнения и аналогии прошу принять лишь как приемы, позволяющие что-то пояснить или на что-то намекнуть, не придавая им значения сколько-нибудь “доказанных” теорий или моделей описываемых процессов.


1. Некоторые философские предпосылки


Сегодняшнее положение философии мне представляется парадоксальным. С одной стороны, кризисы, которыми больно современное человечество, носят глобальный характер, созданы самим Человеком, и для того, чтобы понять их внутренние причины и смысл, он, как никогда ранее, остро нуждается в осознании своего места и назначения в Мире, в своем самоопределении, что и является задачей философии. С другой стороны, никогда еще философия не находилась в таком небрежении: распространено даже мнение, что философия сыграла свою историческую роль и ничего нового дать уже не может, что философией ныне можно заниматься только в плане ее истории.


Есть основания думать, однако, что философия вовсе не отжила свой век, а только находится в хотя и очень глубоком, но преодолимом кризисе. Жизнь настолько изменилась, что все прежние формы философии, созидающей системы категорий, выясняющей отношения понятий, конструирующей мировоззрения, оказались не способными ориентировать Человека перед лицом этих перемен.


Из причин этой неспособности укажу здесь лишь на три. Первая — утеря непосредственной связи философии с религиозным истоком, основанием. Здесь, правда, я должен заметить, что имею в виду прежде всего западноевропейскую философию. Связано это с общим обмирщением, секуляризацией жизни и мышления Запада, в том числе и религии. Философия постепенно теряла метафизическую глубину, приобщенность к Тайне Человека и Мира, интуитивность, уходя в гносеологию, логику и остроумные упражнения ума.


Вторая причина — способность философских категорий к самопорождению. Она создает своего рода “соблазн” плести красивые диалектические кружева, погружаясь в увлекательные споры, в тонкую разработку деталей и нюансов, превращая философию из любви к мудрости в сложную замкнутую профессиональную область знания, доступную лишь специалистам, овладевшим соответствующей технологией.


Третья — лежит вне сферы самой философии и связана с особенностями сознания современного человека, прикованного к миру вещей, с отсутствием у него “метафизического голода”, интереса к “последним вопросам” (вопросам героев Ф. Достоевского о смысле жизни, о добре и зле, о человеке. Мире и Боге и т. п.).


В результате в нынешней кризисной ситуации, когда Человек стоит перед катастрофой, вызванной неорганическим, технологическим характером его сознания и отношения к Миру, когда он ‘ находится в состоянии тотального отчуждения от Мира и от самого себя, .традиционная философия не в силах предложить ему путь возвращения к самому себе и к Миру, так как сама оказалась отчужденной от своего Начала и выродившейся в технологию.


Между тем, за тысячелетия своего существования она накопила громадное количество знаний о Человеке и Мире. В каждой серьезной философии кроме содержания, принадлежащею исторически определенным формам мышления и культуры (преходящего и отмирающего вместе с этими формами), есть также нечто, что остается непреходящим и может послужить опорой для попыток понимания не только настоящего, но. и будущего.


Вьщелить это непреходящее содержание как раз и можно, если исходить из той очевидности, что так или иначе все мифологии, религии и философии (каждая в материале своей культуры и соответствующей форме сознания) всегда и говорят, в сущности, именно об отношении “Человек — Мир”. И потому, рассматривая их через призму этого отношения, можно увидеть то содержание, по которому они сближаются, конвергируют. Можно мысленно представить себе проблему “Человек — Мир” как некий конус с уходящей в бесконечность вершиной, а различные мифологии, религии и философий — как многочисленные ворота, ведущие внутрь этого конуса и расположенные вокруг его основания. Если войти внутрь конуса и двигаться к его вершине, то начинается сближение путей, проходящих через все ворота.


Опуская описание различных уровней подъема (спора, диалога, индивидуальности истины и т. д.), остановлюсь лишь на том уровне “вненаходимости”, что открывает перспективу сознания, которое я бы назвал “диффузным сознанием”. С этого уровня можно непосредственно, как бы “сверху” видеть пути, идущие через различные ворота, не самоотождествляясь ни с одним из них и вместе с тем вбирая их в свое сознание.


Тогда религия предстает перед нами как самообнаружение и самовосприятие Человека в Мире, обеспечивающее его связь с Миром как целым и с разумным Центром Мира (связь, без которой Человек оказывается отчужденным от Мира и от самого себя, что теперь называется “дегуманизацией человека”). Философия же может быть понята как рациональная сторона религии, как самопонимание и самоопределение Человека в Мире.


Существенно отметить при этом, что при таком взгляде на философию и религию отношение “Человек — Мир” выступает в обеих этих формах как отношение двух бесконечных целых. И это отношение возможно именно потому, что Человек, будучи конечным существом в плане своего физического земного бытия, одновременно бесконечен в своих духовных потенциях, в способности (и необходимости) выходить в своем сознании за границы всего конечно определенного (трансцендировать). Это трансцендирование (лежащее, в частности, в основе всякого исторического творчества) — форма, в которой как раз и преодолевается его конечность в плане наличного бытия и он оказывается приобщенным к сфере потенциальной бесконечности (ПБ), то есть бесконечности как процессу развития во времени, полагают и “снятия” (превосхождения) всех конеч- ных определенностей в ходе истории. Но, повторяю, “пространство” и “направленность” этого трансцендирования связаны и вытекают из существования другой формы (точнее, стороны или ипостаси) бесконечности — вневременной, означающей, что все, что может быть достигнуто в развитии (в сфере ПБ), уже так или иначе существует в сфере духа. Это — сфера актуальной бесконечности (АБ), с которой, в частности, связана детерминация настоящего будущим, целью. (Вопрос этот связан с проблемой свободы — одной из сложнейших в философии. Он здесь не обсуждается).


Оговорю сразу же и то, что представление о существовании АБ связано у меня и с представлением о существовании метаэволюции и метаистории, из которого я И буду в дальнейшем исходить. Это сфера невоплощенных прообразов, форм, идей, смыслов, целей, символов разных уровней и степеней общности и т. д. (о чем свидетельствует масса фактов из области биологии, палеонтологии, истории, мистики, экстрасенсорного опыта и т. п.) и их непрерывного на разных этапах развития — различного) взаимодействия с миром воплощения. В свете этого представления всякая воплощенная в области ПБ (в реальном процессе истории) форма проходит цикл развития во времени, будучи связанной как со своим собственным прошлым (причинная детерминация), так и со своим прообразом-целью в сфере АБ (целевая детерминация). Причем когда энергия прообраза истощается, то одни причинные связи уже не могут обеспечить устойчивость воплощенной формы, и начинается “энт—ропия информации”, потеря определенности, разложение, наступает состояние “безмерности”. Это — момент пластичности, бесформенности, хаотичности воплощенного бытия, его готовности принять новую форму. Есть основания думать, что в это время и в сфере АБ появляется более энергичный новый, готовый воплотиться прообраз, который вытесняет истощенный старый.


В момент такой “безмерности” разрушающийся мир старых, эмпирически воплощенных форм встречается в неустойчивом, восприимчивом диффузном “поле безмерности” с формообразующими импульсами, идущими из “сверхэмпирической” области метаэволюции (метаистории). “Подэмпирическое” (“инфрафизическое”) прошлое встречается со “сверхэмпирическим” (“сверхфизическим”) будущим.


Таким образом, “безмерность” — это некое диффузное состояние, хаос — однако не абсолютный хаос, а такой, который пронизан прошлым и будущим, тьмой и светом, неспециализированностыо, готовностью изменяться, свободой стать чем-то. Состояние “безмерности” заканчивается образованием новой формы, вступлением системы в качественно новую фазу развития, как правило — противоположную предшествовавшей. (Гегелевские “скачки”, сопровождающие смену качества, и есть такие состояния безмерности).


Можно было бы мысленно схематически представить себе ПБ как “горизонталь”, протянувшуюся из прошлого и будущее, а АБ как “вертикаль” между полюсами духовности и телесности. (Этот образ часто используется в литературе. См., например, В. Непомнящий. “Пророк”. “Новый мир”, № 1, 1987 г. О своеобразной “распятости” Человека на кресте АБ и ПБ писали в той или другой форме многие русские мыслители. Она создает основное противоречие психики, внутреннюю трагедию и импульс личностного развития и находится целиком за границами мышления научной психологии).


Любая саморазвивающаяся (органическая) система всегда включает в себя такое перекрестие “горизонтали” и “вертикали”, а Человек — еще и бесконечные их полюса. Рассматриваемый только как индивид, он ~ ничтожная пылинка, точка в мироздании, как личность он — растущая из этой точки бесконечная “вертикаль”, соизмеримая с Миром как Целым, входящая в отношение “неслиянности-нераздельности” с Богом. Человек только потому существо трансцендирующее (творящее) в ПБ, что он реально уже трансцендентен в духе (принадлежит АБ).


Итак, примем за исходную точку наших рассуждении то положение, что всякая)органическая система проходит обычно качественно различные (как правило противоположные) фазы развития, отделяющиеся одна от другой состояниями “безмерности”. И будем иметь в виду, что в отличие от механических систем для органической системы детерминация будущим (связанная с АБ) имеет преимущество перед детерминацией прошлым (ПБ), особенно в состояниях “безмерности”. Так же, как и в спокойных “фазовых” состояниях обычно именно функция детерминирует структуру, а не наоборот.


2. Общий кризис современности как кризис Неолита


Если исходить из предложенного выше представления об органической системе и путях ее развития, то есть все основания


рассматривать те многочисленные кризисы, с которыми встретилось современное человечество, как проявления некоего единого общего кризиса, знаменующего собой разложение целой фазы исторического развития — всех форм жизни, связанных с определенной стадией антропогенеза, начало которой было положено, в сущности, еще неолитической революцией. Разные исследователи датируют ее по-разному (в среднем от 10 до 30 тысяч лет назад), а также по-разному определяют ее сущность. Например, одни главным в неолите считают переход от собирательства и охоты к земледелию и скотоводству, то есть к производству; другие — зарождение поверх кровно-родственных связей социальных отношений, то есть общества; третьи — оседлый образ жизни и связь с землей (зарождение деревни и соответствующих форм землевладения и землепользования) и т. д. Безусловно, все это — существенные характеристики. Но взгляд с уровня диффузного сознания и представление об органической системе позволяют с более широкой точки зрения увидеть ход антропогенеза и место в нем неолитической революции. При этом существенным образом изменяется и ставшая привычной в науке картина эволюции Человека. Приходится предположить, что не человеческий мозг создал человеческую мысль, а наоборот, человеческая мысль — как появившаяся новая функция — создала человеческий мозг и всю морфологию Человека. Это значит, что вспышка рефлексии-трансцендирования, приведшая к образованию самосознания (о чем говорилось выше), должна была произойти еще даже не в собственно человеческом мозге, чтобы началась уже не биологическая, а собственно человеческая эволюция. Пожалуй, ее можно назвать “сверхбиологической”, поскольку началом, ведущим весь процесс (в том числе изменения морфологии, включая мозг),’стало именно самосознание, а биологические факторы заняли подчиненное положение. Этот момент, очевидно, и есть начало человека разумного. Можно предположить, что через земную жизнь прошла “волна эволюции”, несущая возможность самосознания и духовного развития. В существах, “дозревших” до реализации этого ее импульса, она вызвала к жизни самосознание различной степени глубины и устойчивости, поставившее их в начало возможной человеческой эволюции.


Необходимо отметить, что в эволюции всякой органической системы переход на новую качественную ступень всегда связан с появлением новых степеней свободы и возможностей развития и потому обычно знаменуется появлением целого “букета” новых форм, из которых только немногие обретают возможность перейти на следующую ступень. Остальные уходят в сторону, тормозятся, регрессируют. Это также связано с энергетическими и формообразующими процессами в области метаэволюции.


По-видимому, и в момент перехода от биологической к человеческой эволюции возникло большое разнообразие “кандидатов в человеки”, но не все выдержали “кандидатский экзамен”. Многие “ушли в сторону”, затормозились во внутреннем психическом развитии, деградировали, растворились снова в животном мире. Поэтому среди похожих по внешнему облику существ могли встречаться и животные, и люди, и “полулюди”, и развивающиеся, и деградирующие. (Возможно, “снежный человек”, “лесные люди” и им подобные вне современного человечества живущие существа — следы “взрыва”, некогда вызванного этой прошедшей “волной”).


Из этого представления об антропогенезе следует и принципиальная невозможность определить возникновение Человека по костным останкам. По-видимому, в течение большой части периода Палеолита (возможно, до появления кроманьонца) существовала достаточно серьезная опасность деградации вновь в животное состояние. Так, некоторые, дожившие до нашего времени обычаи, обряды, формы табуации и сложные правила брачных отношений в “отсталых” обществах и племенах могли быть в свое время связаны именно с задачей создания своего человеческого мира, отличающегося от мира животного, и вполне возможно, что некоторые из этих народов идут ныне именно по пути деградации. Существуют различные аргументы, позволяющие выдвинуть такую гипотезу. Приведу один из них. Аборигены Австралии, морфологически не отличающиеся от современного цивилизованного человека, в культурном отношении стоят ниже уровня, достигнутого неандертальцами, сохранявшими в своем облике обезьяноподобные черты, что, при учете ведущей роли изменения сознания, позволяет предположить регрессивный ход этих изменений.


По-видимому, решающее значение для собственно человеческого развития имело в Палеолите удержание и постоянное воспроизведение указанного выше первичного религиозного отношения “Человек — Мир”,— своего родства, причастности Миру как целому. Только такая настроенность психики позволяла удерживать прочную связь с областью АБ и, следовательно, с собственным будущим, принимая соответствующие энергии и “волны эволюции”, развивающие “приемную станцию” — мозг — с громадным запасом мощности.


Одним из средств воспроизведения и закрепления всеобщего отношения “Человек — Мир” явилось палеолитическое искусство. Как известно, долгое время наука не признавала его, считая просто фальсификацией. Затем пыталась свести его содержание к производственной магии. Когда же пришлось признать космологический характер его сюжетов, это вызвало крайнее удивление, так как противоречило научным взглядам на антропогенез. Вот как выразил это отношение антрополог В. Е. Ларичев, исследовавший стоянку палеолитического человека в Хакасии около деревни Малая Сыя:


“… “магические камни” Малой Сыи иллюстрируют первозданные мифы людей древнекаменного века об эволюции мироздания и образно воссоздают его структуру. Появление столь сложных понятий у человека, жившего около 34-х тысяч лет назад, поражает и на первый взгляд кажется просто невероятным. Но слишком очевидны совпадения образов искусства Малой Сыи с космогоническими сюжетами индоевропейского, например, эпоса, нашедшими отражение на страницах священных книг типа “Махабхараты”, “Ригведы” и “Авесты”, чтобы с уверенностью утверждать подобное” (“Атеистические чтения”, № 10, 1979, М., стр. 23). “Такое прочтение искусства


Малой Сыи не может не поразить в свете традиционных представлений об интеллекте первобытного охотника, будто бы увлеченного лишь одним — добыть себе пропитание. Теперь можно осмелиться предположить, что это было не так… Все это настолько неожиданно, что столь резкая качественная переоценка уровня достижений наших далеких предков в познании природы кажется поначалу просто невероятной” (Там же, стр. 24).


С предложенной же точки зрения на антропогенез именно так и должно быть. Эта логика приводит также к представлению о фазах антропогенеза, сменяющих друг друга. Тогда неолитическую революцию можно рассмотреть как смену крупнейшей фазы антропогенеза на противоположную ей при переходе от Палеолита.


Палеолит — фаза внутреннего органического саморазвития Человека, его самосознания и морфологии (от обезьяноподобной до современной) при почти неизменном орудии труда (каменное рубило, каменный топор). Неолит — фаза развития внешних орудий (от каменного топора до современного научного производства) при практической неизменности самого Человека.


(Подготовка неолитической революции — так же, как и начало антропогенеза,— должна была происходить в сфере сознания и была, по-видимому, связана с влиянием метаэволюционных программ, возможно приведших к появлению краманьонца и началу угасания ветви неандертальцев).


В Палеолите господствовало непосредственное религиозное отношение к Миру как целому, но постепенно Человек начинал утрачивать, видимо, первенство этих интимных внутренних связей с Космосом, Теосом, Миром как целым, меньше ощущал свою причастность к Вселенной, что означало утрату целостности и начало его отчуждения от Мира как целого (“отпадение от Бога” — в христианстве). Вместе с тем утрачивались и соответствующие знания. Неолитическая революция привела к вытеснению этого целостного непосредственного отношения рационально опосредованным орудийно-технологическим отношением к объекту деятельности. Это постепенно изменило весь психический строй Человека. Стала нужна особая “служба связи” Человека с Разумным Началом Мира — религия как особый вид специальной общественно-профессиональной деятельности. Возникли ее исторические формы, взявшие на себя основную функцию палеолитического искусства, которое постепенно исчезает.


Утеря сознания своей бесконечности и единства с Миром привела к утере непосредственной связи Человека со сверхфизическими планами и к развитию специальной технологии этой связи (магии, колдовства, алхимии и т. д.), а также к поклонению хтоническим (связанным с землей) богам и т. п. Целостность отношения Человека к Миру — Монотеизм — сохранялся лишь в отдельных эзотерических учениях.


Появившиеся в Неолите социальные отношения не устраняют кровно-родственных, а как бы накладываются на них, очень медленно оттесняя их на “задний план”, погружая их исторические истоки в подсознательную область (область “архетипов” по К. Г. Юнгу).


Следует отметить, что приведенное представление о Неолите относится в основном к западной ветви истории. По-видимому, сначала долгое время идет единый медленный процесс развития, низкая скорость которого определяется цикличностью и монотонностью деревенской жизни и производства. Затем происходит дивергенция (связанная, мне кажется, с метаисторическим разведением АБ и ПБ), выделяются две основные ветви истории — Восток и Запад. Восток замедляет развитие, как бы воплощая в эмпирической истории черты АБ, и отгораживается в пространстве от иностранных влияний; Запад начинает движение в области ПБ, проходя различные качественные ступени (например, период европейского средневековья — своеобразное отклонение в АБ и в отношение “Человек — Мир”), ускоряясь, приобретая в наше время почти взрывоподобный характер, осуществляя экспансию своих форм жизни практически на весь мир, за исключением (обратим на это внимание) России. Именно это экспансивное развитие западной цивилизации — основная причина современного глобального кризиса.


Колоссальная роль христианства для всей западной ветви истории состоит в том, что его возникновение есть “начало конца” Неолита. Его задача — вырвать Человека из порабощения кровнородственными, природно-стихийными и возникшими в Неолите социальными связями, вернуть его в сферу отношения “Человек — Мир”, понятого прежде всего как духовно-личностное, как отношение Я — Ты, что позволяет Человеку стать целостной личностью, могущей войти с Богом в отношение “неслиянности-раздельности”. Как и в начале антропогенеза, преображение должно начаться в сфере Духа, самосознания. Христианство его начинает. Апокалипсис — предчувствие и образно-символическое представление завершения этого конца, вступления в область “безмерности”.


Тем временем, в эмпирической истории Запада продолжалось развитие орудий и технологического отношения к Миру, создавших постепенно самовоспроизводящуюся систему, в наше время фактически вышедшую из-под контроля человека и поработившую его, превратившую его в компонент самой себя. Интересно, что в русской философии прошлого века была отмечена и эта особенность развития.


Отношение “Человек — Мир” вырождается в отношение “субъект — объект”, являющееся характерным для новоевропейского рационализма в целом, включая новоевропейский здравый смысл, философию и науку. В своей основе оно не является органическим (не может включать “вертикаль”), но технологическим, “вещным”. Вещное отношение — отношение “неживых” вещей, неорганическое, подчиняющееся “слепой” необходимости, исключающее ре-I флексию и свободу, а следовательно, исключающее личность.


Наука есть знание о мире вещей и вещных отношений, а “научная картина мира” есть картина не Мира как целого, но лишь его вещной проекции. Поэтому в этой картине Человек не предусмотрен, по меткому замечанию С. Л. Рубинштейна, ему в ней “негде находится”.


Также современное машинное производство, являясь неорганическим, с неотвратимой неизбежностью приближает Землю к экологической катастрофе.


Запад развил это производство, опираясь на провозглашенный христианством принцип личности как ценности (хотя и в значительной степени исторически искаженный). В дальнейшем само это производство вошло в противоречие с личностным развитием, требуя в качестве рабочей силы не личность, а частичного человека.


На Востоке личность в социальном плане никогда не была достаточно проявлена, и вообще социальный план жизни так не эволюционировал, как на Западе (социальное развитие — область ПБ). Сохранялись в значительной степени родовые, патриархальные и общинные отношения, а государство старалось обеспечить их неизменность. В социальном плане человек оставался частичным, связанным групповыми патриархальными и общинными отношениями и соответствующими формами сознания. Эти формы активно антиличностны, но зато делают человека прекрасно приспособленной рабочей силой, в том числе и для современного производства. Этим объясняется сравнительная легкость проникновения в восточные страны современной технической цивилизации, несущей высокий уровень жизни, а за ним и массовую культуру Запада. .


,Этой “вторичной колонизацией” Востока Западом, а также мышлением в рамках новоевропейского рационализма и науки, видимо, и следует объяснить появление в 1989 г. нашумевшей статьи Ф. Фукуямы “Конец истории?” (см. “Вопросы философии”, № 3, 1990 г.), где автор полагает, что западный образ жизни станет господствующим в мире и “история прекратит течение свое”, а человечество, научно и технологически разрешив все проблемы, будет пребывать в вечном, скучном и печальном, по мнению автора, процветании.


Между тем, именно новоевропейский рационализм и соответствующие формы жизни ответственны не только за нынешний экологический кризис (Восток и “третий мир” вносят свою лепту безудержным увеличением населения, что Н. Бердяев назвал бы победой родового начала над личностным, количества над качеством), но и за то, что, отчуждая Человека от его Всеобщего Истока и Начала, ведут его к духовной, личностной, нравственной деградации.


Диалектическая связь будущего с прошлым такова, что будущее, отрицая настоящее, в более конкретной форме, на новой ступени развития “возвращается” к общим фундаментальным основам предыдущей фазы.


Прообразом будущего, отрицающего новоевропейское господство вещности и утверждающего приоритет духовных основ жизни, Н. Бердяев считал европейское средневековье. Он даже называл это будущее “новым средневековьем”. Это было около 70 лет назад. Мне кажется, однако, что за последние десятилетия проявилась такая глубина кризиса, ставшего глобальным, и он захватывает такие глубокие и древние слои психики, что приходится предположить завершение фазы гораздо большего масштаба, имеющей основания, в сущности, в самой неолитической революции.


Итак, современные глобальные кризисы, включая нравственный, демографический, экологический, национальный, геополитический, общесоциальный (под которым я понимаю кризис социальной жизни как таковой, в какую бы конкретную форму она ни была облечена, в том числе в форму западной демократии) связаны с фазой развития человечества, которая ведет свое начало от неолитической революции. Это фаза, приведшая к вытеснению органического целостного отношения Человека к Миру его вырожденной формой — абстрактно односторонним отношением Субъекта к Объекту, нашедшим свое завершение в господстве технологически-вещного отношения. В результате — тотальное отчуждение Человека от Мира и его разумного Начала, а тем самым и от своей собственной человеческой сущности.


‘ Всеобщий характер кризиса прожитой и доживаемой ныне человечеством неолитической эпохи приводит к тому, что из него нельзя уже выйти посредством тех или других частичных мер. Никакими технологическими средствами преодолеть его невозможно, поскольку это кризис самого технологического отношения к Миру, включая соответствующее сознание. Любые меры могут, в лучшем случае, лишь отсрочить на некоторое время надвигающиеся катастрофические события, связанные с состоянием безмерности и переходом в новую фазу. Однако все эти меры (охрана окружающей среды, разработка малоэнерго- и материалоемких технологий, пропаганда разумного аскетизма, включая снижение рождаемости и т. д.) необходимо, конечно, предпринимать, дабы получить эту отсрочку, нужную для формирования нового сознания и отношения к Миру.


Предлагаемая ниже схема представляет собой попытку изобразить описываемые фазы антропогенеза. Пусть читатель примет ее лишь как наглядный образ, выражающий общие тенденции антропогенеза и позволяющий указать место в нем современной эпохи.


На этой схеме выше горизонтальной линии (она же ось времени) лежит область самоизменения Человека, под ней — область развития внешних орудий, орудийной деятельности, которую К. Маркс удачно назвал “неорганическим телом человека”. По вертикали отмечается скорость соответствующих изменений.


Точка “А” — насчитывающее несколько миллионов лет начало превращения нашего обезьяноподобного предка в человека совре


менного физического облика. Для нас важнее точка “Z” — вспышка рефлексии-трансцендирования, предшествовавшая морфологическим изменениям и повлекшая их за собой. Установить ее место по костным останкам невозможно, но именно она и есть момент возникновения. “Человека Разумного”, так как вся дальнейшая его эволюция определяется уже не биологическими законами, а возникшим самосознанием — еще примитивным, но именно в своей примитивности всеобще-целостным.


Точка “В” — отстоящая от нас на несколько десятков тысяч лет неолитическая революция, переход через состояние безмерности, начало новой фазы антропогенеза — неолитической. Ей предшествовала точка “Y” — внешне еще не выраженная эпоха изменения сознания, психики, возможно связанная с появлением кроманьонца.


Точка “С” — внешне выраженный кризис неолитической эпохи, состояние безмерности, переход к будущей постнеолитической эпохе. Точка “X” — возникновение и распространение христианства, знаменующего конец Неолита в сознании, ориентирующего снова на саморазвитие Человека, теперь уже прежде всего как духовного существа. Современный мир находится вблизи точки “С”.


3. Глобальная ситуация сегодня и Россия


Пытаясь дать какую-то общую схематическую картину современного состояния человечества, я бы, пожалуй, рискнул составить ее из трех основных компонентов: Восток, постепенно озападнивающийся; Запад, с его быстро и экспансивно развивающимся рационально-технологическим отношением к Миру, и Россия.


Так называемый “третий мир” постепенно размывается, страны, которые традиционно принято в него включать, либо пытаются освоить западные формы жизни, либо стагнируют, либо регрессируют, причем столкновение с западной цивилизацией ускоряет эту регрессию. Вместе с тем, нельзя не учитывать возможную большую роль третьего мира и мира ислама в будущем как силы дестабилизирующей, ускоряющей процессы распада современной» цивилизации. Быстрый рост народонаселения, возрастание агрессивности и экспансионистских тенденций, консолидация значительной части населения вокруг соответствующих идей панисламизма делают этот мир очень опасным. Вместе со вспышкой национализма в наше время в самых различных регионах Земли это — показатель “сопротивления” Неолита, на самом деле ведущий к ускорению его распада.


Россия остается единственной страной, в определенном — и достаточно существенном — смысле “чуждой” как Востоку, так и Западу. Не относится она и к “третьему миру”. Она не приняла, несмотря на татаро-монгольские нашествия, восточных форм жизни, хотя они и наложили на нее печать азиатчины”. Не принимает она, в общем, и формы, являющиеся основой новоевропейской жизни, несмотря на многочисленные в ее истории попытки внедрения их в русскую жизнь. Последняя их них (если исключить нынешнюю “перестройку”) была в феврале 1917-го. Она также оказалась неудачной, так как почти немедленно за нею последовал Октябрь, обернувшийся невиданным террором, который поставил страну в антагонистическое отношение к Западу и на новой основе фактически возродил крепостное право. (Помню, как еще в довоенные времена аббревиатура ВКП(б) расшифровывалась: “второе крепостное право большевиков”).


Что же из себя представляет современный “благополучный”, “цивилизованный” Запад с точки зрения возможностей развития личности, то есть индивида, обладающего бесконечной внутренней свободой и столь же бесконечной нравственной ответственностью?


Русская литература и русская философия достаточно убедительно показали противодействие современных западных форм жизни внутреннему духовному развитию личности, ведущее постепенно к ее деградации. (Я не останавливаюсь в данном случае на самокритике Запада, также широко представленной от Руссо до Шпенглера и Тойнби. Мне кажется, что русские мыслители, благодаря тому, что, осваивая западную культуру, внутренне не самоотождествлялись с ней, оставаясь в позиции вненаходимости, сумели в критике западных форм жизни проникнуть более глубоко. Этому способствовало и понимание ими религиозных основ жизни, где также большинство из них выходило за пределы официальной церковной религиозности).


Материал, касающийся отношения русских мыслителей к христианскому Западу, столь, однако, велик, что даже простое перечисление работ потребовало бы места, превышающего объем настоящей статьи. Остановлюсь поэтому кратко лишь на том, как выглядит западная демократия (ныне — образец для многих наших реформаторов) с точки зрения изложенного выше представления об органических системах.


Включая рассмотренную выше “вертикаль” АБ (духовное измерение Мира), органическая система всегда имеет иерархическую структуру, которая “растет” своей вершиной, определяющей подъем всех ниже лежащих “этажей”. Именно поэтому элитарна культура. Поэтому же нормальным, органическим, следует считать в обществе лидерство харизматическое (от “харизма” — благодать) — то есть такое, которое получает (благодаря своей причастности к “вертикали”) право и мудрость руководить “свыше” и перед этим “свыше” чувствует и несет ответственность за свои действия. Авторитет харизматического лидера, не определяется его социальным положением. Наоборот, его социальная значимость определяется его духовным авторитетом, верой населения в его особую, дарованную свыше миссию, объединяющую народ в единое органическое целое.


В истории можно проследить, однако, как общества, первоначально харизматически объединенные в органическое целое, постепенно теряли эту органичность, вырождались. В ходе этого процесса социальные структуры из средства, обслуживающего харизматическое лидерство, постепенно превращаются в самодовлеющие механизмы, становятся самоцелью. Общественное устройство, сохраняя


внешнюю видимость органической иерархии, на самом деле превращается в пустую оболочку, уже не несущую в себе духовное содержание и связь с областью АБ.


На заре Неолита, когда социум начал образовываться поверх кровно-родственных отношений, сила, объединявшая данное сообщество в единое целое, долгое время приписывалась мифическому родовому началу — тотему, и харизмой наделялись люди, связанные с этим началом и через него со сверхчувственной сферой богов и духов. С моей точки зрения, это было уже деградацией лежавшего в истоках ,-антропогенеза первичного непосредственно-монотеистического религиозного отношения к Миру.


Точно так же и все великие дохристианские цивилизации покоились на вере в причастность правителей к божественной сфере (или в непосредственно божественное их происхождение). О том, что эта вера постепенно ослабевала уже издавна и в обществе шло расслоение сознания, свидетельствуют, в частности, знаменитые ограбления захоронений фараонов, начавшиеся еще в древности.


На Востоке вера в харизматичность власти начала разрушаться лишь в последнее столетие — и не по внутренним причинам, а в связи с экспансией западных форм жизни.


В христианской России царь, будучи помазан на царство патриархом, воспринимал свою миссию как идущую непосредственно от Бога, перед Которым он несет ответственность за судьбу вверенного ему народа. Но постепенно привязанность к собственно социальной сфере — текущим политическим, экономическим и иным заботам превращалась и здесь в самодовлеющую цель. Петром Первым и сама православная историческая церковь была превращена в придаток государства. Между тем, значительная часть населения продолжала верить в харизматичность царской власти, хотя, в силу свойств русской души, о которых будет кратко сказано ниже, эта вера не была глубока. Это скорее была потребность и неоправдавшаяся надежда, разочарование в которой подготовило почву для атеизма — веры с обратным знаком, чем и воспользовалась большевистская идеология, определив на роль харизматических лидеров большевистских вождей, утверждая их харизматичность всеми средствами: от пропаганды до массовых репрессий, применяемым к неверующим. (Характерно, например, что Сталина называли “отцом” и даже “отцом народов”. О. Лепешинская в одной из своих брошюр восклицала: “Какое счастье сознавать, что живешь в эпоху, когда есть на Земле человек, для которого все проблемы науки, как открытая книга!”).


И только после второй мировой войны эта вера в харизму вождей у значительной части населения страны стала ослабевать, что однако, вовсе не обязательно было связано с отмиранием внутренней потребности души в харизматическом лидере как таковом.


Что же касается христианского Запада, то времена “хождения в Каноссу”, когда признание народом власти монарха было связано с соответствующей санкцией папы Римского, также отошли в прошлое. Здесь обмирщение социальной жизни пошло наиболее глубоко и последовательно и было связано с изменением сознания:


господством в нем отношения “Субъект — Объект”, его “овеществлением”. В результате стали возникать и такие — как правило, предельно секуляризованные — социальные системы, где связь общественного устройства с духовной вертикалью (и харизматическим лидерством) с самого начала, в сущности, устранялась. Она, эта связь, начинала выноситься во внесоциальную сферу и называться тогда “свободой совести”. Это — псевдоорганические системы, где “вертикаль” не связана с АБ, а построена из элементов “горизонтали” (ПБ). Такая система не может расти в духовной области, она отчуждена от АБ и лишь экспансивно “распластывается” по “горизонтали”. Это и есть система демократии, где псевдовертикаль “конструируется” с помощью механизма всеобщей избирательной системы, могущей в какой-то степени обеспечить формально-юридическое равенство, но не духовную иерархию. Высшей ценностью, обеспечивающей власть, становятся деньги — концентрированная форма вещности. Демократия приводит к господству бездуховной посредственности во всех сферах жизни, к снижению уровня духовного творчества, культуры, отмиранию целого глубокого пласта душевно-духовной жизни личности, т. к. “распластывание” по горизонтали — это всегда господство вещности над личностью.


В любой социальной системе индивид является функционирующей частью этой системы. Однако личность Не может быть частью чего бы то ни было, но лишь самостоятельным целым. Поэтому, утвердив личность как высшую ценность, христианство положило начало развитию антагонизма: личность — социальность. В системе западной демократии этот антагонизм достигает максимума и ведет к упомянутому общему кризису социальности, как к одному- из проявлений кризиса Неолита. В этих условиях личностное развитие выпадает на долю лишь небольшого числа людей, будучи связано с более или менее случайными обстоятельствами их индивидуальной судьбы. Кроме того, система демократии создает условия, способствующие развитию явления, которое Ортега-и-Гассет назвал “восстание масс” — прямое отрицание всякой элитарности, а следовательно — и органического развития. (Кстати, некоторые из указанных пороков демократий были отмечены уже античными авторами).


Возможен и второй тип псевдоорганической социальной системы, в некотором отношении противоположной демократии. Это — система, где не вещное богатство есть источник власти, но, наоборот, опирающаяся на прямое насилие власть обеспечивает вещное богатство в форме различного рода привилегий, соответствующих положению данного лица в аппарате власти. Таковы некоторые восточные деспотии и система, созданная большевиками по “заветам В. И. Ленина” в нашей стране.


Глубокая, духовно богатая христианская культура Запада деградировала по мере секуляризации жизни, и некоторые ее представители в поисках выхода совершали духовное паломничество на Восток. Оно особенно усилилось в 30-е годы нашего века, захватив


многих гуманитариев (в качестве примера можно было бы назвать Р. Роллана, Г. Сэлинджера, Г. Гессе и многих других).


В наше время в тот же путь двинулись представители точного естествознания (и прежде всего физики), пытаясь провести параллели между своими теоретическими построениями и учениями буддизма, даосизма, дзена и т. п. Характерно, что при этом гораздо меньший интерес они проявляют к основанию собственной западной культуры — христианству. И я думаю, что происходит это потому, что господствующей форме современного западного мышления, особенно научного, гораздо ближе формализм и непротиворечивость восточных учений (включая сюда даже дзен — отрицание этих учений, но отрицание восточное, остающееся внеличностным), чем глубоко парадоксальное, связанное со сверхрациональностью христианское утверждение личности как высшей ценности. Поэтому же, например, такой ряд понятий современной западной культуры, как справедливость, правосознание, законность, социальность, мораль и т. п., легко согласуется с восточным представлением о карме, но не может вместить такой ряд, как любовь, покаяние, прощение, милость, благодать, соборность (последнее — типично православное), нравственность. Здесь возможна лишь обратная иерархия:


первичность второго из указанных рядов понятий и вторичность первого, играющего обслуживающую роль. Для такого переворота сознания надо выйти за пределы новоевропейского рационализма. Поэтому-то первичность второго ряда, часто допускаемая и даже утверждаемая на словах, терпит поражение в реальной практике социальной жизни и мышления.


Пожалуй, можно было бы, используя христианское представление о “составе человека”, провести грубую и отдаленную, но тем не менее несущую какой-то содержательный смысл, параллель:


Восток — Россия — Запад


дух — душа — тело


Только нужно учесть, что Восток, в данном случае,— не христианский личностный Дух, который “веет, где хочет”, а абстрактно-безличностный, неподвижно-равнодушный, безразличный к судьбе Человека Абсолют. Современный Запад — не тело, которое является храмом Духа, а отчужденная от духовного измерения Мира, кипящая в вещной, разрушающей себя и Мир деятельности самодовлеющая телесность. Россия же — не душа, их объединяющая плеромически (“плерома” — божественная полнота, гармонически включающая противоположные полюса), но пока что только неопределившаяся середина (по выражению Н. Бердяева — “смесь”), а вероятнее всего — нечто новое, качественно отличное и от “плеромы” и от “смеси”. Мне кажется, что только в еще почти непроявленной (или только интуитивно чувствуемой и проявляющейся частично и спорадически) глубине эта душа несет в себе возможность универсальной плеромичности.


Но — несет. И недаром это чувство особой предназначенности русской души как неустранимая боль мучило русскую мысль, литературу, философию последние полтора столетия, достигнув небывалой остроты и глубины к концу прошлого века и в начале нынешнего, когда уцелевшие в эмиграции, преследуемые и уничтожаемые в России представители ее культуры продолжали все ту же неотвязную духовную работу.


Представители западной культуры, попадая в Россию, воспринимали эту страну по-разному, выносили из знакомства с ней зачастую прямо противоположные впечатления. Но те из них, у которых еще не атрофировалось интуитивно-личностное “измерение” души, побывав в России, ощущали, чего они лишены у себя на Западе. Свидетельства, оставленные ими, многочисленны, и есть в них общая черта:


прикосновение к рационально невыразимой, ни с чем не сравнимой и неодолимо притягивающей Тайне. Позволю себе привести здесь только два примера.


Р. М. Рильке: “Россия… мне открыла ни с чем не сравнимый мир, мир неслыханных измерений; благодаря свойству русских людей я почувствовал себя допущенным в человеческое братство… Россия стала, в известном смысле, основой моего жизненного восприятия и опыта” (из предисловия Н. Литвинец к кн.: Райнер Мария Рильке. “Записки Мальте Лауридса Бригге”. М., 1988, стр. 5).


И еще — из письма американского студента Эндрю Кауфмана:


“Мне чудится в России какая-то своеобразная чудесная “отрава”, которая овладевает мной, как завораживающая пара изумительных женских глаз. Она иногда страшна, иногда красива, иногда сладка, иногда горька, но всегда мощна и пронзает мои мысли почти в каждый момент моего существования и на каждом шагу. Эта отрава имеет намек божественности, какой-то прекрасной, мистической силы. Словами и умственным анализом она не объясняется” (“Юность”, № 3, 1991 г., стр. 73).


Возвращаясь к общей ситуации современности, можно сказать, что перед нами специализировавшийся в своей застойности Восток, подрываемый экспансией Запада, и Запад, специализировавшийся в ускоренной неорганической вещной деятельности, съедающей весь Мир и себя. На Востоке личность не развилась, в христианской культуре Запада она, не успев пройти далеко по пути своего развития, вырождается под влиянием господствующего .технологически-вещного отношения к Миру.


И странная, не поддающаяся рациональному анализу, аморфная и одновременно амбивалентная Россия, то пугающая мир тупой жестокостью, то удивляющая его необыкновенными взлетами культурного творчества, по своему содержанию выходящего далеко за национальные пределы, приобретающего глобальный масштаб и смысл.


Если считать, что исторический путь России тот же, что и Западной Европы, то следует иметь в виду, что в большинстве западных стран крепостное право, например, было отменено на несколько столетий раньше, также несколько столетий насчитывают гражданское общество, рыночные отношения и соответствующее производство. А если исторический путь России и ее метаисторическое “предназначение” качественно иные? Я беру слово “предназначение” в кавычки, имея в виду, что здесь нет жесткой детерминированности, а есть нечто вроде “проекта” предстоящего будущего, конкретное воплощение которого определяется взаимодействием с воплощенным историческим прошлым, его формами и тенденциями. В кризисных состояниях эти формы теряют жесткость и преимущество получает влияние метаистории, то есть проект будущего.


Интересно отметить, что Россия не отгораживалась от Запада, как Восток. Заимствованные на Западе преобразования вводились непосредственно русским правительством и, однако, во многих случаях давали не тот результат, на который были рассчитаны, иногда просто “глохли” и “рассасывались”. А часто этот результат был просто отрицательным, разлагающим этические и культурные устои народной жизни. (Это несколько похоже на попытки “научного преобразования” природы в наше время, то есть неорганического вмешательства в органические процессы).


После отмены крепостного права Россия как будто бы начала осваивать западные формы социальной жизни. А быстрые темпы развития промышленности с конца прошлого века, либеральное судопроизводство, трудовое законодательство, столыпинская реформа, казалось бы, подготовили Россию к более решительному озападниванию. Но характерно, что многие русские мыслители отмечали именно в это же время падение нравов, рост воровства и т. д. Л. Толстой обращал внимание на то, что в 80-е годы прошлого века трудно было найти палача даже за большие деньги, а в начале нынешнего появилась масса желавших исполнять эту должность. Всякий так называемый прогресс, приводивший на Западе к росту свободы, в России, как отмечал Н. Бердяев, означал увеличение несвободы. И происходило это потому, что новообразования социальной жизни, выраставшие на западной почве как естественные, будучи перенесенными на почву России, оказывались нововведениями, чуждыми строю русской жизни, и должны были вводиться путем насилия.


Таким образом, попытки определенных социальных преобразований наталкивались на внутреннее, большей частью рационально не объяснимое сопротивление души, находящейся как бы в ожидании чего-то ей самой не известного и неопределенного.


Об этой загадочной русской душе и особой в связи с этим исторической роли России существует громадная литература. Сама для себя эта душа оставалась загадкой. В ней находили противоположные, максимально располюсованные свойства, остававшиеся в этой располюсованности почти неизменными на протяжении веков:


рабское сознание и любовь к свободе, жестокость и милосердие, подлость и честность, эгоизм и готовность к самопожертвованию, тупость и глубокую метафизическую настроенность ума, святость и демонизм и т. д. И, пожалуй, именно этот максимализм русской души, ее располюсованность и являются самой сутью дела и свидетельством потаённых, большей частью нераскрытых глубин — той самой безмерности, которая не может быть до конца выражена рационально и даже вербально (остается “несказанной”). Она же является и бедой, так как почти исключает положительную конечную определенность — например, способность к устойчивому социальному бытию. Эта душа не может внутренне принять какие-либо конечные нормы закона и морали, даже справедливость. Нелюбовь к “законничеству” была характерной чертой и у большинства представителей русской культурной элиты, в том числе получавшей образование в западных университетах. Можно привести полушутливые строчки Б. Н. Алмазова:


“Широки натуры русские:

Нашей правды идеал

Не влезает в формы узкие

Юридических начал”.


И происходило это потому, что в иерархии христианских ценностей любовь, нравственность, совесть занимают более высокое (по существу — высшее, бесконечное) положение по сравнению с правом и моралью. Максимализм же требует осуществления высшего, а если это осуществление невозможно, нельзя ожидать, что он может принять “среднее”. Его принцип — “все или ничего”. И потому русская история так хаотична, неразумна, неспособна ценить собственные достижения и склонна к саморазрушению (“ломать не делать — сердце не болит”).


С этим же связаны катастрофическое, апокалиптическое восприятие Мира и эсхатологическая настроенность русской литературы и философии, убеждение в невозможности достижения гармонии и личностной свободы в пределах налично существующего падшего Мира. Да и сами понятия личности, свободы и их истоков в русской культуре резко отличаются от типично западных — уже хотя бы тем, что полагаются за пределами любой социальности и культуры, в области плеромической.


Поэтому же и проблемы, вырастающие в России, на русской почве, приобретали всегда у русских мыслителей универсальный вселенский размах и даже связывались порою с надеждами на мессианскую роль России в будущем преображении Человека и Мира. В наличном же русском бытии констатировались обычно аморфность середины и “беспредел” крайностей.


Застойность русской жизни, которую столь беспощадно критиковал в “Философических письмах” П. Чаадаев — это не стагнация исторического Востока. История Востока — это определенность и неизменность социальных и культурных структур, которая специально поддерживалась, в том числе специфическими реформами, направленными, как правило, на восстановление утративших с течением времени силу старых порядков. Восток, таким образом,— сфера, специализированная на неизменности определенных структур, ориентированная на прошлое. Например, в традиционном Китае, как свидетельствуют об этом современные историки, “независимо от субъективных намерений реформатора любая реформа, неизбежно облекавшаяся в традиционную оболочку, как правило была


направлена на сохранение статус-кво в изменившихся условиях” (“Роль традиций в истории и культуре Китая”. М., 1972, стр. 46). Для любого государственного чиновника “цель была одна — мобилизовать все возможности для того, чтобы сохранить традиционные нормы и формы жизни в неизменности” (там же, стр. 49). Был и своеобразный запрет на творчество. В списке преступлений, наказуемых смертью, значились, например, такие, как “создание и использование безнравственной музыки, странной одежды, удивительных приспособлений и необычайных орудий… страсть спорить при помощи лицемерных речей; изучение ошибочного…” (там же, стр. 181).


Застой русский — это внутренняя аморфность, неопределенность, амбивалентность духовно-душевной жизни, мало зависящая от внешних социально-государственных форм, неукорененность этой жизни в социальности, социальная пассивность, принимавшая всякого рода социальные реформы почти как стихийные ,бедствия. Хотя, безусловно, крепостничество, деспотизм не могли не калечить массу душ, превращая людей всех сословий в раболепных холуев. Но и это превращение для большинства носило какой-то не сущностный, неустойчивый характер, прикрывая собою то ли внутреннюю неизмеримую и неосознанную глубину, то ли какое-то сонное непроявленное состояние. Внутренняя душевная жизнь оказывалась мало затронутой социальными переменами, а когда затрагивалась всерьез, то отвечала вспышками бунтов, большей частью неосмысленных, стихийных. Создается впечатление, что русская душа в наличном бытии недостаточно воплотилась. Значительная ее часть остается в области метаистории~0на-то и воспринимается как Тайна и создает универсальную возможность воплотить любую определенность. “Французы говорят: “поскребите русского и вы найдете татарина”; Леруа-Болье высказывает обратное положение: “снимите налет татарского ига и вы найдете в русском европейца” (Н. О. Лосский. “Характер русского народа. Книга первая”. “Посев”, 1957, стр. 44). Более того, “Достоевский говорит от имени Версилова в романе “Подросток”, что когда русский увлекается положительными принципами, выработанными Западною Европою, он становится более европейцем, чем сами европейцы, французы, англичане, немцы, потому что он свободен от их национальной ограниченности” (там же).


Остается выяснить, что надо делать с русским, чтобы он стал наконец самим собой.


4. Предстоящее будущее и возможная роль России


Если человечеству удастся пережить предстоящее состояние безмерности, то следующая фаза будет, видимо, представлять собой снова фазу саморазвития Человека. Но теперь на первый план должно выйти уже не морфологическое его совершенствование, а душевно-духовное. Эта фаза будет связана, по-видимому, с развитием личности, внутренне бесконечно свободной и нравственно бесконечно ответственной.


Такое преображение должно начаться опять с изменения сознания. И можно предположить направление этого изменения, если учесть, что понять качественно новое будущее органической системы невозможно, опираясь лишь на ступень, достигнутую к моменту настоящего. Необходимо вернуться в прошлое и переосмыслить основания возникновения системы. В данном случае нужно выйти в прошлое за пределы Неолита, чтобы от отношения “Субъект — Объект” вернуться к лежащему в основе антропогенеза первичному религиозному отношению “Я — Ты”, но включив в него весь тридцатитысячелетний или более опыт.


Христианство как религия личности делает в этом смысле первый шаг. Освобожденное от догматизма и односторонности, связанной с историческими условиями своего возникновения (что также было предметом полемики в русской философии), оно для вступающего в состояние безмерности человечества может послужить ориентиром, предохраняющим от полного растворения в хаосе (упомянутая выше детерминация будущим). Основной его принцип — принцип любви — может стать всеобщей основой собственно личностных человеческих отношений.


Если, учитывая характер предстоящих человечеству изменений, взглянуть с этой позиции на Россию, то большинство обычно отрицательно оцениваемых свойств русского человека, его души оборачиваются качествами, как бы приготовленными для вступления в будущее. О некоторых из них говорилось выше. Они служили предметом особо, если не сказать — болезненно, пристального внимания русской литературы и философии.


Слабая способность к собственному социальному обустройству (все ищем, кто бы навел “порядок на Руси”), отсутствие правосознания (желание решать “по совести”, а не по закону), разболтанность, максимализм и неспособность принять “золотую середину” (либо святость, либо свинство) и т. д. обратной своей стороной имеют неукорененность в наличном бытии, потребность в харизматическом лидерстве (вместо бездушного механизма демократии), глубокую неудовлетворенную религиозность, готовность к полной самоотдаче, внутреннее, неприятие конечных форм и догм, даже религиозных (богоискательство), “метафизический голод”, то есть потребность размышления над “последними вопросами”.


Известно, что эта потребность выражалась не только у представителей “образованных классов”. Существовали определенные места, например, некоторые трактиры, куда приходили потолковать и поспорить о подобных вопросах люди из самых разных слоев общества. И разговор шел “на равных”, невзирая на профессии, чины и звания. Уважались лишь глубина мысли и способность ее выразить.


И семьдесят лет выкорчевывания этой потребности не смогли до конца ее уничтожить. Эти темы зачастую возникают у нас в дружеском общении, случайном разговоре, на вечеринках и застольях. Ничего подобного на современном Западе нет. Отмечая это, упоминавшийся выше Э. Кауфман пишет в своем письме: “То, что для нас


философия (на современном Западе, особенно в США — узко профессиональная область занятий.— А. А.), для вас жизнь”.


В русском характере усматривали также уступчивость и недостаток волевого начала, “женский тип” русской души, противопоставляя ему “мужской тип” души западноевропейской. С недостатком волевого начала связывали неспособность довести до конца начатое дело, лень. Поразительная широта и глубина замыслов русского человека сочеталась со слабым стремлением к их воплощению, реализации. Классическим примером, предметом анализа и споров служили гончаровские образы Обломова и Штольца. Однако эта уступчивость и недостаток воли сказывались в основном во внешнем предметно-вещном плане, плане реализации, воплощения конечно определенных форм. Во внутреннем духовном плане обнаруживалась колоссальная воля и способность идти до конца, что проявлялось в судьбе многих духовных течений. В качестве примера можно вспомнить сомосожжение старообрядцев.


Касаясь этой же особенности русской души, Н. О. Лосский в работе “Характер русского народа” приводит размышление В. Шубарта:


“Шубарт противопоставляет друг другу главным образом два типа человека: прометеевский, героический человек и иоанновский, мессианский человек, т.е. человек, следующий идеалу, данному в Евангелии от Иоанна. Представителями иоанновского типа он считает славян, особенно русских. Прометеевский, “героический человек видит в мире хаос, который он должен оформить своей организующей силой; он полон жажды власти; он удаляется все дальше и дальше от Бога и все глубже уходит в мир вещей…” (Н. О. Лосский. “Характер русского народа”. “Посев”, 1957, стр. 9). Иоанновский “мессианский человек чувствует себя призванным создать на земле высший божественный порядок, чей образ он в себе роковым образом носит”. “Мессианского человека одухотворяет не жажда власти, но настроение примирения и любви”. “Борьба за вселенность станет основной чертой иоаннического человека”. В иоанновскую эпоху центр тяжести перейдет в руки тех, кто стремится “к сверхземному в качестве постоянной черты национального характера (подчеркнуто мной. — А. А.), а таковыми являются славяне, в особенности русские. Огромное событие, которое сейчас подготовляется,— есть восхождение славянства, как ведущей культурной силы” (там же).


Состояние “полувоплощения” рационального сознания (похожее на то, что в психологии называется “просоночным”) прекрасно выражают персонажи А. Платонова. Это сознание не способно к самостоятельнои„рационально-критической работе по трезвому осмыслению реальности и скорее готово верить не столько рациональному содержанию предлагаемых идей, сколько лицу, от которого они исходят.


Сознание некоторых народов “третьего мира” внешне — по сравнению с сознанием европейца — тоже, зачастую, напоминает “просоночное”, но оно вполне определившееся в отношении к реальности в рамках своей культуры и в этом смысле вполне “проснувшееся”, иногда довольно жесткое в своей ограниченности, мало способное к изменениям, закрытое. В нем практически нет почвы для возникновения “метафизического голода” или богоискательства, нет необходимости открытия в бесконечность.


У героев же А. Платонова сознание скорее “плавающее”, готовое меняться, принимая различные формы. Эти герои часто действуют как в полусне, в призрачном мире, слабо связанном с неотчетливо проступающей, схематически упрощенной реальностью. Не задевая глубоких слоев психики, это сознание неустойчиво и легко поддается “массовому гипнозу” самых примитивных идей и посулов. Недаром так сокрушительно был поражен, например, В. В. Розанов, наблюдая необыкновенно быстрый переход значительной части населения от христианской веры в Царя и Отечество к атеизму и вере в примитивные обещания и идеи большевиков. Впрочем, и это новое массовое сознание удерживалось благодаря вере в харизматичность большевистских лидеров у одних и индиферрентному отношению к реалиям социальной жизни — у других.


Таким же, в значительной степени, осталось это сознание и сейчас. Достаточно послушать выступления на наших митингах, собраниях и заседаниях и посмотреть на лица людей, чтобы вспомнить платоновских персонажей.


Что касается веры в харизматичность лидеров, то она естественно вытекает из иерархичности органической системы» и не является специфически русской чертой, а с древности и до наших дней в разной степени проявляется у народов всего мира. Опасность этой веры состоит в том, что сознание наделяет харизмой, то есть связью с бесконечным провиденциальным началом, лидеров, в действительности этой связью не обладающих, ведет массы — именно массы, массовое сознание, “человека массы” (выражение Ортега-и-Гассета) — ложным путем “подмен”. С ним, с этим сознанием, в той или другой степени связано существование тоталитарных режимов, в наше время в наибольшей степени проявившихся в большевизме и фашизме.


Опасность “подмен” связана также с расплодившимися в последнее время доморощенными “гуру” и “учителями”, предлагающими обывателю различные пути и способы “саморазвития” и “духовного совершенствования”.


Единственной панацеей от “подмен” является развитие личности, нравственно и разумно противостоящей “человеку массы”.


Мне кажется, повторяю, что Россия, русский народ, гораздо большей частью своей жизни находятся в области метаистории, чем в ее эмпирически воплощенной части. Русская душа еще не воплотилась как христианская, как личность, и ее “ядро” существует скорее как глубокая подсознательная потребность, проявляющаяся на сознательном уровне часто в самых “непотребных” формах. Сам “беспредел” этого “непотребства” — свидетельство безмерности потребности.


Эта «недовоплощенность» русского человека, с моей точки зрения, позволяет объяснить многие явления русской истории, культуры и философии.


Например, неудачи специализировать его по восточному или западному образцу, то есть принять конечно определенную форму в мире воплощения.


Можно по-новому понять антиномичность русского характера и амбивалентность отношения к русской жизни представителей русской культуры, от А. С. Пушкина, выражавшего сожаление по поводу своего рождения в России и одновременно не представлявшего и не хотевшего себе иной судьбы, до Н. Г. Чернышевского, с горечью восклицавшего: “Нация рабов!”,— и всю жизнь посвятившего судьбе этой нации.


Двойственно влияние на Россию Запада. С одной стороны, это влияние разрушало собственную культуру “Святой Руси”, с другой — “прививки” Запада не давали России “окуклиться” в традиционное общество восточного типа. (Не забудем, что Россия приняла восточный вариант христианства от Византии — страны традиционной культуры).


Всемирность элитарной русской культуры XIX в., мне кажется, также связана с двойственностью ее основ. Несомненно, западная культура разбудила Россию от “сонной одури”, явилась источником образования и культуры дворянской элиты, стала образцом для подражания, формирования “светского общества”, внутренне независимого от социальных структур власти и от церковных догм. (Это — не только западничество, но и славянофильство 30 — 40-х годов прошлого века).


И сразу же — необыкновенный взлет самостоятельной, исключающей эпигонство мысли, характерной чертой которой было видение любой проблемы в ее общечеловеческих бесконечных параметрах. Воздействие западноевропейской культуры можно сравнить, пожалуй, с выпуском джинна из бутылки или с так называемым “спусковым эффектом”, когда незначительное внешнее воздействие ведет к освобождению громадной внутренней энергии.


Поэтому вторым источником русской культуры — помимо культуры западноевропейской — я считаю именно эту недовоплощенность, скрытый, не связанный конечными формами духовно-душевный резерв. Она, эта русская культура, так и осталась в этой недовоплощенной открытости — как вопрос, обращенный к миру.


По-видимому, именно эта ощущаемая и осознаваемая в себе открытость и недовоплощенность позволяла русской духовной элите интуитивно, чувствовать такую же внутреннюю непроявленную духовность в большей части русского народа, одновременно ужасаясь наличному его состоянию — распространению воровства, пьянства, хамства, холопства и т. п. (“нужно иметь собственный ум, чтобы почувствовать и оценить ум другого” — заметил как-то Д. Дидро). Несмотря на закрытость и традиционность русской земельной общины с господством антиличностного принципа “будь как все, не высовывайся” (использованного большевиками при раскулачивании), многие (в том числе А. И. Герцен) видели в ней прообраз и зачаток будущего. И это — несмотря на отвержение и предательство общинниками готовых к самопожертвованию ради них Народников.


Картину взаимоотношений с Западом, характерную для русской культуры в целом, можно наблюдать и в истории русской философской мысли, которая пыталась осмыслить сама себя под различными углами зрения. (См. например, книгу: Прот. В. Зеньковский. “Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей”. 1955, Париж). Оригинальная русская философия — позднее по сравнению с западной философией приобретение (вторая половина или даже последняя треть XIX века). До тех пор глубокие размышления русских мыслителей были более или менее спорадическими, не выделяясь из контекста литературного, мемуарного, эпистолярного и других жанров в самостоятельный жанр философского произведения. В первой половине века в возникавших философских спорах использовали философские аргументы, заимствованные, как правило, в немецкой философии, большей частью, у Ф. Шеллинга и Г. Гегеля. Но едва только появляется русская философия в собственном смысле слова и начинает приближаться к формам построения философского знания, принятым в западноевропейской философии, она тут же их размывает, вырывается из их оков. Русская философия как бы только прикасается к западным формам философствования. Совершенно иное содержание, иная интенция “взрывает” эти формы.


Что же это за содержание и какова эта интенция? Содержанием, как правило, является непосредственное отношение “Человек — Мир”, смысл жизни, “последние вопросы”. И здесь русская философия чувствует свою глубокую связь с христианством как религией личности и свободы, как со своей собственной основой. Отсюда критика исторического христианства — от патристической литературы до современной социальной роли православной русской церкви. А логические, категориальные, гносеологические и прочие “изыски” западной философии, в большинстве случаев остающиеся в границах отношения “Субъект — Объект”, “снимаются”, переходя на роль средств, инструментов исследования.


Что же касается интенции, то (это особенно важно!) русская философия обращена к будущему, открыта этому будущему, им мучается, его с нетерпением ждет, связывая его с судьбой России в Мире


И здесь — та же открытость, незаконченность, недовоплошенность, слабая тенденция к построению разного рода логик и рациональных систем (в чем часто видели отсталость русской философии, а я вижу неоспоримое преимущество, связанное с “диффузностью мышления”, и прорыв вперед, шаг в будущее).


Поразительно, что все кризисы нашего времени, о которых говорилось в этой статье, рассматривались в русской философии уже в конце прошлого, начале нынешнего века, включая, например, проблему перенаселения Земли, в связи с чем обсуждались на глубоком метафизическом уровне взаимоотношения полов и формы любви: эротической, каритативной, агапической.


Центром внимания оставался кризис душевно-духовный, связанный с историческим христианством и кризисом исторической церкви.


Главным образом с этой стороны (“оскудения души”) подвергался критике и новоевропейский образ жизни. Причем в отличие от самокритики Запада, русская философия рассматривала прежде всего его духовный мир с позиции будущего духовного преображения человечества, с сожалением и болью констатируя в душевном строе европейца отмирание тех корней, которые могли бы служить истоком этого преображения.


Предчувствие будущего кризиса как всеобщечеловеческого, осознание, что выходом из него может быть только радикальное душевно-духовное преображение, понимание невообразимой сложности и катастрофичности этого предстоящего изменения — все это придало эсхатологически-пророческую направленность размышлениям русских философов. В XIX веке на фоне благополучного и в целом благополучно-рефлектирующего Запада это предчувствие выглядело странно и могло связываться с неразработанностью, примитивностью русской философии. Показателем той же примитивности считали ее интуитивность, эмоциональную напряженность, субъективную страстность при сравнительно малом месте, уделяемом строго рациональным логическим построениям. На самом же деле она — сверхрациональная философия, далеко шагнувшая в будущее, оставившая позади рациональные конструкции прошлого. И в то время как Г. Гегель, например, сам признавав, что его философия закончена и есть тем самым философия прошлого, Н. Бердяев настаивал, что философия в наше время должна иметь «именно профетический (пророческий) характер, быть обращенной в будущее.


Интересно сравнить впечатления от чтения Гегеля и Бердяева. Читая Гегеля, поражаешься глубине мысли, грандиозности системы, строгому единообразию строения ее во всех ее частях, поразительной эвристической способности и т. д. Но вместе с тем чувствуешь себя ее пленником, связанным, закованным в строй ее категорий. При чтении Бердяева возникает чувство необыкновенной свободы, выхода на простор, взлета. Нет ничего ни в тебе, ни в Мире окончательно завершенного, всевозможно. И начинаешь ощущать, что весь Гегель присутствует в Бердяеве, но не в явной форме движения категорий и понятий, а в “снятом виде” — как одна из внутренних пульсаций мысли Бердяева, посвященной не описанию связи категорий, а движению самой жизни. Также присутствуют в нем и рационалист (в плане АБ) Р. Декарт, и мистик Я. Бёме, и многие другие. Ибо не саму философию как таковую исследует Бердяев, а жизнь в ее живом творческом движении к будущему исследуется им с помощью философии.


К сожалению, в данной статье невозможно привести обширный, необыкновенно многообразный, захватывающе глубокий материал русской мысли, относящийся к рассматриваемой теме. Тема эта была центральной для русской литературы и философии. Погружение в мир русской философии вызывает ощущение соприкосновения с мудростью, трансцендентной всем рационально-логическим построениям. И я думаю, что все это также связано с нашей “недовоплощенностыо” в наличном бытии, неукорененностью в нем в конечно определенных формах.


Наконец, мне кажется, что именно эта характерная для русского народа недовоплощенность, нефиксированность в конечных формах сознания, культуры и жизни позволяет говорить и о возможном его будущем. Неудачи попыток специализировать его по восточному или западному образцу, с одной стороны, анализ его душевно-духовной жизни, столь глубоко и разносторонне” представленный в русской литературе и философии, с другой, приводят к выводу о его мета-исторической “предназначенности” именно к будущему, к предстоящему состоянию безмерности и преображению. В этом, видимо, и может состоять его всемирно-историческая роль.


Представления об этой “предназначенности” жили в России, начиная от идеи Москвы как третьего Рима, и принимали различные, в том числе и мессианские формы мирового водительства — от имперско-завоевательных до жертвенно-покаянных.


Общая тенденция предстоящего духовного преображения человека, новые энергии и формы метаисторической “волны” в разных народах Мира и даже в разных индивидах, в зависимости от личностной готовности, должны вызвать в мире различные изменения. И мне кажется, что на этом трудном катастрофическом пути человечеству предстоит пережить еще одно “расщепление”: на часть (вероятно, меньшую), которая сможет самоизмениться настолько, чтобы принять грядущую эпоху, и часть» которая будет ускоренно деградировать. Состояние безмерности — разрушение всех привычных форм жизни и опасность срыва в хаос — может сыграть роль “чистилища”.


Я также думаю, что начаться это “расщепление” должно в России. И более того, оно уже началось. Первым ее этапом было возникновение в России в XIX веке культурной элиты, и, в частности, философии, где осознание предстоящей эпохи уже возникло и потому могло бы стать духовной точкой роста, тянущей за собой всех, кто способен и хочет меняться. Это было харизматическим лидерством, но связанным не с социально-политической сферой, а с духовным преображением. Можно сожалеть, что это движение было остановлено. Но созданное духовное богатство оставило след как в исторической, так в метаисторической области. Поэтому сейчас можно начинать не на пустом месте, не с нуля.


Существенная часть этого богатства представлена русской философией. Говоря о ее обращенности к будущему, профетичности, следует отметить, что различные концепции и проекты будущего философия строила, начиная от Платона и кончая Марксом. Однако эти проекты всегда касались будущего общественного устройства, форм социальности. В русской же философии мы впервые встречаемся со светской философией, для которой будущее — это духовно-личностное преображение самого Человека, вырвавшегося из плена внешних, давящих на него, идущих из прошлого форм (включая социальные, культурные и даже исторически-церковные), “развоплощающего” эти формы. И сама философия живет в мире этого


будущего, оно для нее основа видения настоящего и размышления о нем. Эта открытость в еще «не воплотившееся в конечно определенные формы будущее, эта свобода удерживает от конструирования жестких логических, категориальных, понятийных систем.


Сегодня, мне кажется, об исторической роли России можно сказать, что она — не Мессия, явившийся откуда-то для спасения остального человечества. Она — тот реальный “фокус” истории, откуда могут начаться радикальные изменения, разрушающие старое и создающие новое, наиболее страдающая, болевая, рискующая точка, своего рода Голгофа, соединяющая для мыслящих людей всего мира амбивалентные начала: страх и надежду, отрицание и непреодолимое влечение;


И меньше всего это — торжество великодержавности или национализма. Наоборот, для духовного преображения нужен уход из сферы политического и социального соревнования.


Я думаю, что мир постнеолитического будущего будет миром свободного многообразия форм жизни, при главенстве духовно-личностного творческого начала и в соответствии в ним формирующихся также многообразных форм общественной жизни. Эти формы, а может быть и всевозможные их сочетания, могут быть различными у разных народов, будучи вторичными по отношению к духовно-личностной сфере жизни.»


Основой же этого нового Мира должно стать “возвращение” к первичному религиозному отношению “Я — Ты” (в объективированной форме — “Человек — Мир”), обогащенному и наполненному теперь содержанием многотысячелетней истории. В христианстве задано это направление как общемировое. Русский народ, по причине “недовоплощенности”, наиболее открыт к принятию этого будущего. (Эта “недовоплощенность” позволяет так много осмыслить в русской истории, что, может быть, есть смысл — если это, в принципе, возможно — писать эзотерическую историю России. Описанная чисто эмпирически, она, как уже отмечалось выше, выглядит хаотично и малопонятно). Только в этом смысле, мне кажется, можно понимать содержание того нового, что Россия может внести в мировое развитие.


Сейчас, когда Россию можно рассматривать как самую неблагополучную в социально-экономическом плане среди больших стран мира, с новой силой неизбежно возникает старый, мучивший русскую мысль вопрос: “является ли русский человек полностью “человеком массы”, безвозвратно утратившим духовную глубину и “духовно навеки почившим”? Существовало мнение, что этой духовной глубины и не было, что русский народ принял внешнюю обрядовую сторону христанства, а душа осталась варварски-языческая.


Из текста статьи читателю ясно, что я придерживаюсь противопложного мнения. Предположение о “недовоплощенности” русской души в эмпирическом бытии связано, конечно, с моими субъективными желаниями и надеждами, поскольку открывает некоторую возможность будущего, без чего я не могу себе эмпирическое бытие представить. Но мне кажется, что существуют и объективные основания для такого предположения, с некоторыми из которых я попытался познакомить читателя.


Философия, как я себе ее представляю, может лишь пытаться усматривать и исследовать тенденции, ведущие к будущему, и чем более общим и отдаленным является это будущее, тем применимее оказывается философский подход. В целевой детерминации самое далекое будущее определяет более близкое, это близкое, в свою очередь — ближайшее. Поэтому без вопросов, поставленных в начале статьи, наше “реформаторство” обречено на действия вслепую в погоне за ближайшими результатами, не учитывая результаты более отдаленные и общие, могущие оказаться решающими.


Например, в свете вышеизложенного ясно, что рыночная экономика, западная демократия, и все, что с ними связано, не могут стать основой русской жизни. Может быть, конечно, России предстоит пережить искус рыночной экономики, как она пережила искус большевизма. Чем это кончилось, мы знаем. Я надеюсь и даже уверен, что “интегрировать Россию в цивилизованный мир” (имеется в виду западноевропейский), сделать основы жизни этого мира своими не удастся — как по причинам, связанным с характером русского человека, так и ввиду разворачивающегося глобального кризиса.


Западный мир, несмотря на еще продолжающееся внешнее экономическое процветание, во внутреннем психическом плане, плане культуры и в отношении к описанным глобальным кризисам уже “дышит на ладан”. Это мир прошлого, “мир уходящий” вместе с господствующей научной формой мышления. И никакая смена научных парадигм здесь помочь не может, так как речь должна идти о совершенно новом сознании, в котором научное сознание вместе с отношением» “Субъект — Объект” может существовать лишь “в снятом виде”, играть подчиненную роль. В этом смысле можно сказать, что даже научные открытия, которые будут сделаны в будущем, уже принадлежат прошлому.


Ориентировать реформаторскую деятельность в России на западную цивилизацию — значит ориентироваться на уходящее прошлое. При любых формах нужно сообразоваться с будущим, начиная с наиболее отдаленного, и учитывать прошлое, из которого мы пришли именно такими, а не другими. А будущее в значительной степени задается глобальным кризисом нашей эпохи.


Важнейшей предпосылкой движения России в будущее я считаю религиозное воспитание — в том смысле, в каком говорилось об этом в статье. Что касается общественных и экономических форм, то они могут быть различными, может быть и многоукладность при обязательном условии их вторичности, служебной роли по отношению к духовным формам жизни и общения. ,


Я думаю, что может настать время, когда так же, как раньше ездили из России “за порядком” в Амстердам, будут ездить из Амстердама в Россию “за беспорядком”, то есть за свободой. Да и сейчас, если иметь в виду свободу не в смысле возможности реализации желаний и целей индивида во внешнем плане, а как несвязанность духа определившимися конечными формами, можно, пожалуй, признать Россию самой свободной страной в мире.


Говоря о современных попытках “реформаторства” в России, мне хотелось бы провести аналогию. В психотерапевтической практике часты случаи, когда родители, имея модель будущего для своего ребенка, ломают его собственную индивидуальность, вместо того, чтобы попытаться открыть ее и помочь ей в саморазвитии. Если бы наши политики наконец поняли это, то их целью стало бы возрождение России в ее уникальном своеобразии. Разумной политикой России сегодня была бы политика сохранения ее особости и непохожести ни на Запад, ни на Восток, предоставления ей возможности вместо решения чужих задач сосредоточиться на своих собственных, поскольку именно они в наше время и есть наиболее острое выражение задач глобальных. Неплохо было бы задуматься об этом и политикам и бизнесменам Западного мира, действия которых пока что направлены на экономическое использование России и попытки увлечения ее вместе с собой на гибельный путь к недостижимому фукуямовскому будущему.

Новости партнеров

Загрузка...