И вновь о маргинальности. Часть 2

Ответ Нурбулату Масанову

В первой части настоящего разговора1 мы анализировали определение “маргиналов” профессора Н.Масанова и высказали несогласие с его дефиницией. В настоящей части я привожу хрестоматийное определение данного феномена. Дальше рассмотрим один тезис профессора, выделенный мной жирным шрифтом. Для удобства в чтении я разделил его на две части.

* * *

Итак, кто же есть маргинал в общепринятом научном смысле?

Чтобы избежать субъективизма в дефинициях, обратимся к французской энциклопедии Encyclopaedia Universalis. В ней термин “социальная маргинальность” (marginalité sociale) включает: а) алкоголизм; б) конформизм и отклонение (conformité et déviance) и контркультуру (contre-culture)2.

Думаю, нет необходимости расшифровывать категорию алкоголизма как маргинального явления. В качестве “отклоняющихся” групп Энциклопедией рассматриваются гангстерские организации, преступность среди молодежи или взрослых. Словом, маргиналами называются те, которые в той или иной форме отказываются от общественных норм и правил, его ценностей.

Под контркультурой понимается совокупность мыслей, движений и добровольных ассоциаций, поставившие под сомнение старые ценности, как движение 1968 года во Франции, либо воспринявшие новые тенденции как угрозу уже существующему порядку. Например, современное крестьянское движение во Франции.3

Такое авторитетное издание, как французский “Dictionnaire de d’ethnologie et de l’anthropologie”, авторов P.Bonté è M.Izard, “маргиналами” в общесоциологическом смысле называет этнических меньшинств, хулиганов, хиппи, гомосексуалистов и так далее. А в этнологическом, отклоняющихся от норм, предписанных индивиду согласно его половозрастной роли и статуса. Если взять пример из традиционной культуры казахов, то маргиналами мы назвали бы старых холостяков (кәрібойдақ, кәріқыз), неродивших женщин (тумаған қатын), бездетных семей (баласыз үй)4.

Все сказанное позволяет констатировать, что ошибочно называть приведенные профессором эмпирические группы – “переехавших в города сельских казахов” — маргиналами.

Профессор Н.Масанов: “Городское население — это самый развитый слой…”

Центральной идеей профессора в его интервью было следующее утверждение: “Есть слой тех, кто формирует единую нацию – казахстанскую. Это самый развитый слой – городское население республики”.

Тезис о “самом развитом слое” я хотел бы выделить особо, так как профессор вкладывает в это словосочетание не простой технический смысл, как, например, если бы речь шла о квалификации инженера. Он отличается и от доктрины большевистских и советских идеологов о “самом передовом классе”, ибо при попытке обосновать “авангардность” рабочего класса ссылка делалась на социологические факторы – на место и роль в производстве материальных благ.

Профессор выносит на суд читателя “типы мышления”, то есть заявляется опора на психологические доводы. В интервью ученый высказывает несколько суждений, призванных, очевидно, пролить свет на такой тонкий предмет, как особенность мышления. Вот один пример. Согласно “категориальному мышлению”, носителем которого является “городское население”, “человек воспринимается не персонифицированно, а структурно – насколько он умен, богат, в каком районе живет, где работает, как одевается, какое у него авто…”. Что же касается мышления “сельского населения”, то это: “совсем другое дело”, говорит профессор.

Признаюсь, профессор меня несколько удивил в части доводов, о чем я писал в моем отзыве. При всем уважении к известному ученому, мне трудно принять данное суждение как научный аргумент. Может быть, пример был не совсем удачно подобран? Возьмем другой.

Сельский человек ищет всегда знакомого и решает через него проблему персонифицированно. То есть на селе приоритет межличностных отношений, которые играют большую роль практически во всех сферах жизни: социально-бытовых проблемах, в политической и экономической жизни. Горожане, у которых формируется категориальное мышление, у них, наоборот, очень высок уровень индивидуализма. Поэтому для них принадлежность к какой-либо группе – это препятствие на пути личностного развития, потому что у них преобладает абстрактное мышление. Тогда как у сельского населения — групповое”, — говорит профессор. Рассмотрим пример поближе.

Для анализа и иллюстрации этого тезиса профессора я хотел бы поменять местами наших героев. Вообразим, что “городской казах в третьем поколении”, по воле судьбы, приехал работать в казахский аул. Разумеется, гипотетически. Как у “идеального типа”, у него будут некоторые проблемы со знанием языка и другие, большие и малые заботы, связанные с ними. Конечно, на первое время. Предположим, он узнает, что в ауле есть два бывших студента. Один, учившийся в Семипалатинске, а другой – в Алматы. Что бы он предпринял первым делом? Пойдет ли он “анонимно” представиться к аульному акиму (который “не говорит” по-русски; “язык” я беру в метафорическом смысле), или найдет “алматинца”, чтобы узнать побольше о местных условиях, “поговорить” и, если нужно, попросить его содействия “в случае чего”?

Аналогия тут, думается, прямая. С одной разницей – ситуация сельского казаха, “без связей”, будет многократно сложнее: начнем хотя бы со всеобщей коррупции, отсутствия правовой опоры у “анонимно прибывшего” гражданина из села.

Индивид, в данном случае, ищет “своего”, в первую очередь, в “прагматичных” целях (я намеренно абстрагируюсь от других аспектов ситуации, чтобы сосредоточить внимание на ее природе), пытаясь найти в его лице некий транзитный ерзац-институт. Этот институт строится главным образом по расчету, а не на базе абсолютной самоидентификации индивида с групповым “мы”, или полной гармонии интересов. Учреждается, в некотором роде, “социальный контракт”, где взаимные обязательства фиксированы по обычным моральным нормам (по правилам взаимоотношений возрастных групп “старший — младший”), о котором каждая сторона имеет вполне определенные представления.

В обмен, “малый” платит безусловной лояльностью, выполнением щепетильных поручений, идущих нередко вразрез с его собственными принципами и убеждениями. Регулярный “подарок”, который, по его словам, “трижды ничего не стоит”, на самом деле “экономится” из необходимой базы семейного бюджета – бала-шағаның тамағынан жырып беру. Так что социальная дисимметрия заложена в структуру таких “соглашений”, что и составляет источник ее внутренней конфликтности и, таким образом, предопределяет ее динамичность.

Конфликтность отношений стимулирует поиск параллельных возможностей интеграции в сеть социальных связей, где, так же, солидарность и консолидация базируется на взаимности услуг и на твердых расчетах. Один из них – это неформальная ассоциация людей, где каждый рассматривает другого как “нужного человека”.

Когда политический (обеспечивающий интеграцию и защиту от разных форм агрессии) потенциал, обеспеченный ролью “верного младшего родственника” достигает своего лимита, и становится “нерентабельным” с точки зрения перспективы, то по инициативе “малого”, который уже “подрос”, контракт постепенно теряет свою силу, это проявляется в виде падения интенсивности коммуникации и сужения сфер контактов с некогда “большим”. Наверное многие из читателей помнят сетование бывших “патронов” на своих “подопечных”: “О баланы “адам” қылған мен едім, енді есігімнен де қарамайды (“я сделал из этого малого “человека”, а теперь и через мой порог не переступает”).

Поэтому, подчеркиваю, что проблема здесь не в “мышлении”, как утверждает профессор, а в комплексе социальных причин, в частности, в проблемах функционирования государственной системы, словом — в совокупности внешних обстоятельств. Государство, теоретически “для этого созданное”, в лице его учреждений, лишь усложняет интеграционный процесс.

Конечно, я согласен с профессором относительно случаев сватовства, кумовства и так дальше. Но и тут — сама государственно-бюрократическая система отечественного типа нуждается в слепых исполнителях и систематически формирует их отряд. С того момента, когда в стране будет открыт путь к свободной конкурентности, блокируемый ныне не “мышлением” “маргиналов”, а управленческой структурой (то есть личным интересом конкретных людей в сфере власти), тогда данный тип социальных отношений отступит к своему естественному ареалу — в область ритуальной и семейной жизни.

* * *

Теперь обратимся к психологическому дуализму профессора. Суть его, если представить коротко, в следующем. В ауле около 15-20 дворов. Там каждый знает друг друга лично по имени, “персонифицированно” решая свои дела: например, Мырқымбай помогает Қырқымбаю, при этом каждый воспринимается другим во всей конкретности и тотальности личности. Это – “персонифицированный тип культуры”, по терминологии профессора.

В совокупности, жители одного такого аула образовывают одну территориальную и социальную единицу. В отношении “чужих” они осознают себя как однородное и сплоченное “Мы”, и это сознание профессор называет “массовым”.

Если попытаться “оживить” эти персонажи, то мы наблюдали бы приблизительно следующую картину. Предположим, профессор говорит одному из них, “маргиналов”: “слушай, Мырқымбай, вот ты, твой сосед Қырқымбай, и Зырқымбай из соседнего аула, а также Иванов из города, все вы – граждане одной страны, Казахстана”. Понял? — Что на это ответит Мырқымбай? Он, скорее, бессмысленно вытаращив глаза, уставится на профессора, на всякий случай, бессознательно, придвинув ближе к себе, прадедовский шоқпар. Не потому что Мырқымбай особенно глуп, лишен воображения, но… так по определению – в его голове не “преобладает” абстрактное мышление.

Городской казах – это совершенно другое дело, по профессору, ибо он мыслит “абстрактно”, “структурно”, “категориально”… По этой причине — то, что буднично для городского казаха, непостижимо для сельского. Сельский казах, согласно его концепции, не способен понять, например, что такое “биржа труда”, “государство”, “государственные институты” и так далее. Он не понимает этого, потому что в его сознании нет концептов, которые могли бы превратить эти абстракции в факт сознания, ибо всего этого нет в ауле, где сельский казах “социализировался” как личность. Поэтому, по мнению профессора, аульский казах, приехав в город, вместо того чтобы идти на биржу труда, если он хочет устроиться на работу, ищет своего родственника. В то время я, как городской, анонимно “прихожу и решаю свою проблему, потому что данный институт власти должен ее решать, для этого он создан”, — разъясняет профессор.

Нельзя ли принять во внимание такие инструменты глобальной системы, как единая система всеобщего обязательного образования и воспитания, несомненно влияющую на унификацию типов личностей, или во всяком случае, существенно ограничивающую безграничную плюрализацию поведенческих моделей?.. Не игнорируется ли, нелегитимно, тысячи общих нитей, связывающих сельского и городского казахов, взаимно меняющих их культурную конфигурацию?Решительно нет! — таков ответ идейной системы профессора, потому что эта оппозиционная дилемма является опорой всей его теории.

Идея о разделении народов, различных социальных групп по расовому признаку, по интеллектуальным способностям не нова. Хотел бы напомнить читателям замечательный труд Цветана Тодорова “Мы и другие” (“Nous et les autres”), где он изучает восприятие “чужих” (в частности, теорию расизма) в творчестве французских мыслителей ХVII-ХIХ веков. Ле Бон (Le Bon), известный французский социолог и психолог своей эпохи (середины ХIХ века), применял принцип иерархизации рас на социальные группы. Он так же, как уважаемый профессор, но на примере французского общества, говорил, что между людьми из высших классов и рабочими есть “большая разница в умственных способностях”. “Они могут иметь общие интересы, — писал он, — общие чувства, но никогда не будут иметь схожую последовательность мыслей5. Подобные идеи в сегодняшней Франции считаются “расистскими” 6.

Труды Гобино, Ренана, Ле Бона и многих других ложились в основу теоретического обоснования колониализма, в практику руководства “развитых” над “отсталыми”. С их трудами были знакомы, как об этом пишет Ц.Тодоров, и политики сороковых годов прошлого века, которые воспользовались ими для построения идеологических доктрин, о “практике” которых мы знаем не понаслышке. Поэтому общественность во Франции в высшей степени чувствительна к малейшему намеку на суждения, аналогичные профессорским: у городского населения “преобладает категориальное мышление”, у сельских жителей — “групповое”. Потому что за тенью “научности” такого рода доктрин скрывалось на деле простое желание инструментализировать науку в идеологических целях — сциентицизм.

В силу разных причин, не будем заниматься их перечислением, мы привыкли, судя по отсутствию других отзывов, к аналогичным заявлениям, потому что в социальных науках советской эпохи классификация-клише о самом “развитом, сознательном и передовом” и о “реакционных” классах, “ранее отсталых” народах, различного рода, достойных осуждения “пережитках” и “уровне” сознания, являлись тривиальным положением большевистско-марксистского эволюционистского детерминизма. Освоенные нами в процессе нашей интеллектуальной социализации, они присутствуют в нашем сознании, незаметно для нас самих. Почитайте, ради любопытства, некоторых современных политиков, публицистов, журналистов: когда речь заходит о “народе”, “обществе”, то редко когда кто-то не подметит этот индекс: “неразвитое”, “болотистое” казахское/казахстанское общество.

Логика аналогичных суждений, например, в контексте “протестной” перспективы политического процесса, приблизительно такова. Что бы я сделал, чтобы протестовать против власти? Конечно, выйду на улицу с транспарантами. Или запишусь в какую-нибудь оппозиционную политическую партию. На худой конец, напишу резкую критическую статью. Словом, как это делается “нормально”, то есть как… (в таких-то)… развитых странах. Тот, кто “этого” не понимает, тот не знает, как “правильно”, “как надо” протестовать. Значит – “неразвитый”.

Я не говорю о власти, которая “ездит” на стереотипе о “неготовности” казахов к “демократии”, как бедняк на единственной кляче. Данная тема – предмет специального анализа.

Хотел бы адресовать им один вопрос: кто из казахских ученых-этнологов, политологов задался вопросом: как и в какой форме в традиционном казахском обществе индивид сопротивлялся насилию, “беззаконию”? Если такого никогда не было и не могло быть, то кто и когда, каким образом, в каких терминах это доказал? Я не знаю ответа на этот вопрос.

По тем же причинам отечественная научная мысль никогда не проявляла подлинного интереса к расизму, различным формам национализма как интеллектуальному феномену. Поэтому, сталкиваясь с ними, мы их “не узнаем”.

Легкость интеллектуальной “социализации” подобных идей и в том, что они одеваются в “научные” фразы. Об этом более подробно поговорим в следующий раз.

_____________________________

1 Всем читателям хочу выразить благодарность за отклики. Был один прямой вопрос, на который хотел бы ответить. Рыспек мырза, лебізіңізге рахмет. Айтылған сөзде “ой бар” деп, ойға ұластырамын десеңіз, басқа не іздейміз. Іс алға бассын! Алшын мырзаға: “патриоттығымды” емес, құдайшылықты айтайын деген әрекет еді, Алшеке. Рахмет.

2 Encyclopaedia Universalis. Volume 20. P. 1314.

3 Ibidem. Volume 4. P. 869.

4 Bonte P., Izard M. Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie. Paris, 1991. P. 443-444.

5 Цитируется по: Todorov T. Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine. Seuil.1989. P. 161.

6 “Слово “racisme” в общепринятом значении отображает две области реальности, совершенно различных друг от друга”, — пишет Ц. Тодоров. “С одной стороны, речь идет о поведении, состоящего из ненависти и неприязни к людям, имеющим различающиеся от наших физические характеристики; с другой – об идеологии, о доктрине, касающейся человеческой расы… Обычный расист – это не теоретик, он не способен обосновать свое поведение “научными” аргументами; и, взаимно, идеолог расизма не обязательно является “расистом” в повседневном смысле слова, его теоретический взгляд может оставаться, не произведя ни малейшего влияния на его действия… Для того, чтобы дифференцировать эти два значения, сделаем различие, которое иногда делается между расизмом (racisme) , означающее поведение, и racialisme, резервированное за доктриной”. // Todorov T. Ibidem. P. 133-134.

Новости партнеров

Загрузка...