Вот уже прошло два месяца, как в соседней Киргизии сменилась власть. Перечитывая материалы прессы того времени, я заметил одну тенденцию. Это — брезгливая и высокомерная неприязнь к сельским жителям. Мнения по этому поводу удвительным образом совпадают – говорит ли демократ, пишет ли прогрессивный журналист, выступает ли одиозная фигура от власти, рассуждает ли рядовой читатель. Некоторые читатели пишут, например, о “грозящей опасности”, даже о “нашествии маргиналов”. Эти речи напоминают мне позднеримских ораторов, призывавших защищать “цивилизацию” от нашествия “варваров”.
Притом термин “маргинал” никем не оговаривается и не уточняется. Из массы разрозненных высказываний, мимоходных суждений создается образ опасной и разрушительной черной массы.
Задаешься вопросом, откуда эта подозрительность к так называемым “маргиналам”, под которыми на самом деле подразумеваются, как мы увидим ниже, переезжие в город сельские казахи? Это обстоятельство нас ставит в необходимость еще раз вернуться к этой теме.
В более или менее развернутом виде о “маргиналах” говорил профессор Н.Масанов в интервью “Всякая болтовня…”. Я отозвался на это интервью, где ограничился постановкой уточняющих вопросов, упомянув о существовании других (современных) теоретических идей, обязательных к использованию при изучении данной проблемы.
Профессор не ответил. Зная нормы традиционной культуры казахов о речевом поведении, я воспринимаю отказ в дискуссии нормально, так как обычай не обязывает старшего к диалогу, спонтанно инициированному младшим по возрасту и положению. Вернее, ответ был, но не в современной коммуникационной форме “мессаж – ответ”, но как “мессаж – молчание”, где молчание само по себе есть ответ, но декодирующийся по законам молчания (и слова).
В этой части мы рассмотрим дефиницию профессора о “маргиналах” с точки зрения современной антропологии. Затем проверим эти концепции на примерах казахской общественной жизни.
Маргиналы: определение профессора Н.Масанова
По мнению профессора Н.Масанова между рожденными в ауле казахами и “городским населением” (теми же казахами, но только “родившимися” в городе) существует различие. Различие это радикальное, поскольку представляет, по его мнению, разные типы “мышления”, отсюда – и социального поведения. Поэтому взаимное влияние между ними исключается. И в свидетельство приводятся так называемые “маргиналы”. Я даю длинную цитату из упомянутого интервью, так как это необходимо для адекватного понимания дефиниции профессора.
“Именно сельское население, которое переселяется в города – так называемые маргиналы, — является носителем данного типа культуры”, — говорит профессор, — маргинал — это “человек, который ушел из одной культуры, но не пришел в другую. Пограничный человек, одним словом. Сельские жители живут в гармонии только в своей среде. Но когда сельчанин уезжает в город, у него начинается новый процесс инкультурации, он утрачивает первичную среду, первичные связи, пытаясь их восстановить и реанимировать в городе. А это невозможно.
…Марганил – это человек, который хочет освоить новую культуру, но не может это сделать. Он утрачивает свою прежнюю культуру, но не может ее утратить. Образуется этакий симбиоз “осваиваемого, но не освоенного” и “утрачиваемого, но не утраченного, — продолжает профессор Н.Масанов, — к чему бы ни апеллировал этот “пограничный” человек, он все делает невпопад, так как в городе его социокультурные коды не функционируют либо работают в усеченном режиме, и этого он не поймет до конца своей жизни, — выносит он суровый приговор, — вот почему маргиналы во всем мире чаще попадают в ситуацию стресса”.
Другими словами, если человек родился в ауле и в восемнадцать лет переехал жить в город, то, согласно схеме профессора, культурно, социально и психологически он обречен всю жизнь находиться в “подвешенном” состоянии: не горожанин, и аул ему чужд. Отсюда — стрессы, странный тип самоидентификации (хвалит казахов, чтобы похвалить себя).
Такая диагностика не может не заинтриговать любого читателя, и, вы воображаете, казалось, не без основания, разорванное на части общество; городские клиники, полные “маргиналов”, с признаками запущенной психической болезни.
Концепция Роже Бастида о маргиналах
В самом деле, к такому выводу приходил в свое время Stone Quist, изучавший черных в обществе с господствующим положением белых.
Но в дальнейшем антропологи подвергли этот тезис основательной критике и пересмотрели главные его положения. Так, французский антрополог Роже Бастид (R. Bastide), изучив бразильских Bahia показал, что, несмотря на свою маргинальную ситуацию, черным в Бразилии удавалось реконструировать оригинальную и слаженную (coherаnt) культурную, социальную жизнь. Он разработал концепцию, базирующуюся на двух принципах. Первый — принцип купюры или разрыва (principe de coupure), второй – принцип участия (principe de participation).
Принцип купюры обнаруживается в поведении. Например, черный ведет себя по-разному, смотря по тому, где он находится. Дома он пребывает в мире черных (и строит свою жизнь по нормам “черной” культуры), на работе – в мире белых (ведет себя, “как белый”). Р.Бастид уточнял, что этот двойной стандарт не приводит к раздвоению личности, а ведет к появлению культурного синкретизма.
По его мнению, культурные миры – это сложное взаимодействие, а не изолированная автономность (как о том говорит профессор Н.Масанов). Р.Бастид вводит термин “дополняемости ролей”, чтобы изучать процесс взаимодействия и взаимопроникновения культур черных и белых бразильцев.
Одна из ценных идей Р. Бастида в том, что он различает культурный маргинализм от психологического маргинализма. По его мнению, культурный маргинализм не обязательно приводит к психологическому маргинализму (к неуверенности в себе, к тревожности и стрессу).
Вот общий, им сделанный вывод: не индивид разделен или разорван на две части, а реальность разделена человеком, находящимся в “переходном” состоянии на многочисленные виды поведения и участия. Он играет на их противоречиях, создавая тем самым для себя “поле маневра, конституирующего пространство свободы, в котором он может действовать”.1
Данная концепция помогает нам адекватно понять ситуацию культурных контактов, в частности, поведение казахов, находящихся на “стыке” двух культур – казахской (аульсной) и “городской”, ибо открывает такие существенные стороны, которые уходят от внимания профессора. Для проверки данной гипотезы я привожу несколько примеров.
Однажды я был в гостях у одного городского казаха. За разговором хозяин дома пошутил над супругой. Заметив мое внимание, он любезно рассказал следующее. “У моей хозяйки, — сказал он, — холодильник разделен на несколько “квартир”: в одной — мясо для ұятты қонаққа (для уважаемых гостей), в другой — для анау-мынау қонаққа (для обычных гостей), в третьей — для бала-шағаға (для семьи) .
Из этого замечательного для этнолога примера я хочу выделить лишь один момент: реальный человек, городской казах в данном случае, не рвет нити связей с “той” культурой (откуда он “ушел” давно), восприняв многие стандарты “этой” социальной и культурной среды. Факт, что в городской среде в норме спонтанное гостеприимство, церемониальность его осуществления (чтобы на столе были, например, қазы-қарта) свидетельствует не только о дани обычаям, но о сохранении и функционировании традиционных моделей социальных контактов и отношений.
Другой пример. Я приехал в аул, расположенный недалеко от Шымкентского фосфорного завода. Был вечер. Издалека доносились звуки музыки. “Это – той, на том краю аула”, — объяснил мне хозяин дома. “Женится старший из братьев, — продолжал мой рассказщик, — а два младших брата устраивают ему этот бешір (вечернюю свадьбу)”. Я попросил его рассказать подробности. Оказалось, что у них нет отца уже давно. Старший где-то работал, не в ауле. А младшие братья – одному было, насколько я помню, 17 лет, другому чуть больше двадцати – “вытаскивают” (по-казахски: алып шығады, но не ұрлайды — “воруют”) стиральный порошок с фосфорного завода, а затем продают. “Вот накопили на свадьбу, — закончил свой рассказ мой собеседник, — много народу пригласили”.
На первый взгляд, мне могут возразить, что там говорить, дескать — вор есть вор… Но… с формально-юридической точки зрения. Нас в данном случае интересует другая сторона (этнологическая, то есть как “язык” культуры интерпретирует это событие), а именно: что происходит с индивидом, поставленным помимо своего выбора (это было в начале “большого кризиса”, то есть “большого грабежа” для властей и “большой нищеты” для населения 90-х годов) в маргинальное социальное и структурное положение? Как традиционные ценности функционируют в поведении индивида, занятого “трудовой” деятельностью периферийного типа?
Теперь приступим к анализу примера. Во-первых, по обычному праву казахов, отчуждение собственности далекого анонимного родственника (из другого рода) называлось, как я уже отметил, “алу, или өзгенің малын алу” (“взять у чужака”, но не “воровать”) и наказывалось не строго. Воровством считалась кража в собственном ауле, и санкция была довольно жесткой, вплоть до ритуальной смертной казни.
Во-вторых, традиционные лидеры, как религиозные авторитеты общества, выполняли роль своего рода “законодателя и хранителя законности”, то есть личный их пример служил образцом для подражания, как в “плохом”, так и в “хорошем” смыслах. С этой точки зрения тотальное “узаконенное” государственно-чиновничье воровство сыграло роль “позитивной” санкции.
В-третьих, сказанное вовсе не означает, что будто бы существует фундаментальное противоречие между микро- и макрообществами на уровне ценностей; что якобы традиционная культура не “признает” унифицированную законность. (\»Карикатурист\» может вырвать этот тезис из контекста и развернуть вокруг него “теорию” о природной склонности “маргиналов” к незаконным видам деятельности). Такой вывод был бы поверхностным и ошибочным.
Дело в том, что когда нормальному функционированию микрообщества (аульной жизни) угрожает опасность, вызванная деструктивной деятельностью глобального общества (государства), то на время этого кризиса в ценностной структуре микрообщества происходит внутреннее изменение. Это изменение и позволяет индивиду резко корректировать линию обычного поведения, но не в ущерб интегральности своей личности, но для преодоления кризисного момента, подчеркиваю, заданного извне. Следившая за резким изменением поведения японских военнопленных во время Второй мировой войны Рут Бенедикт (R. Benedict “ Le Chrysantheme et le sabre ”, P. 38-61.) назвала этот феномен “ситуативной моралью”.
Другими словами, вместо (или параллельно) универсального императива “не воруй!”, который на деле оказывается лишь маскирующей ширмой высшего чиновничества-вора, заступают (сосуществуют) другие элементы системы ценностей, призванные ответить на более фундаментальный вызов – на императив сохранения и продолжения рода. То, что в девяностые годы сельское население было поставлено именно в такую ситуацию – ни для кого не секрет. Казахи в таких случаях говорят: “Өлместің қамын же!” (Выживай!), “Тіршілік қыл!” (Жив, так действуй!), “Есектің артын жу да, мал тап!” (Мой задницу ослицы и зарабатывай хлеб свой насущный).2 Стратегия в том, чтобы поставить “вне закона” аморальную власть, добиться нейтрализации ее “двухмерных” ценностей, чтобы признать вновь ее легитимность с восстановлением в обществе относительной симметричности (государства и микрообщества) по отношению к закону. Тогда происходит своего рода новая перегруппировка в ценностных приоритетах, и признанные как “вечные” вновь обретают свое прежнее место и значение – “адал еңбек ет, біреудің ала жібін аттама!” (трудись честно, не причини боль другому) и так далее.
В-четвертых, аккумулированное добро не накапливается, а ритуально “перераспределяется” во время тоя. Вспомним идеологию ритуала. Это — “вернуть” взятое, накопленное, “при свидетелях”. Одно из центральных пожеланий (тост) на той-свадьбе таков: “Жиған-тергеніңді осындай тойда шаштырсын құдай!” (благодарение вам, что разбрасываете то, что собирали по крошке для такой свадьбы!). Идеологические, ритуальные принципы соблюдены. Той заканчивается благодарением его устроителей в терминах продолжения рода (Бір басын екеу етіп, ағаларыңның өз шаңырағын көтеріп бергендеріңе рахмет. Енді үй тола ұл-қыз берсін құдай. – Спасибо, что помогли ему создать свой очаг. Пусть теперь дом ваш будет полон детей).
Итак, мы видим, что культурные ценности не есть простой агрегат норм и правил, санкций и запретов, идеалов и установок, а это слаженная и гибкая система. Она помогает индивиду сохранить целостность личности, сбалансированность в ситуации резких внешних социальных метаморфоз.
* * *
Мне могут возразить, сказав, что пример крайне специфичен. Привожу пример менее контрастный, беря в качестве “этнографического” материала текст интервью профессора Н.Масанова. Такой метод мне не кажется несостоятельным, ибо параллелизм между процессом адаптации сельского казаха к городским условиям и освоением профессором-диссидентом ценностей демократического общества, вряд ли возможно отвергнуть, как искусственный.
Итак, вот уже более десяти лет профессор критикует власть — и совершенно справедливо — за не(анти)демократизм, за неуважение к правам человека и так далее, за что я питаю к нему, как многие казахстанцы, искреннее уважение и симпатию. В переводе на разговорный язык “недемократизм” означает отсутствие (или несоблюдение в полном объеме) уважения к человеку, как гражданину, безотносительно его статусу, доходу, привилегиям, убеждениям. Но когда он называет своих оппонентов “узколобыми недоразвитыми” и “больными”, он поступает как двойник власти. Он ссылается на тот же источник – на силу: власть пренебрегает правом граждан, как обладатель массы репрессивной силы, профессор – на правах силы реноме ученого, политика.
Из этого примера можно сделать еще один вывод: индивид избирательно осваивает одни ценности (в данном случае профессором выбирается идеальный, лозунговый аспект демократии), а другие же оставляются без внимания (безусловное признание равенства прав всех граждан без исключения и абсолютное следование этому принципу). То есть заимствуются наиболее нужные и полезные в личной стратегии профессора элементы.
В целом, вслед за Р.Бастидом скажем, что человек, образно говоря, может одной ногой стоять “здесь” — в одной культурной системе, а другой ногой “там” – в другой. При этом ему удается сохранить социальную и культурную базу для собственной идентификации, чувствовать себя нормально в плане психологическом. Поэтому ошибочно уподоблять процесс адаптации “пограничного” человека, как это делает профессор, качанию маятника: “ушел… не пришел”, “хочет… не может”.
(Продолжение следует)
____________________
1 Bastide R. Le principe de coupure et le comportement afro-bresilien. – Bastidiana. Bastide R. – известный французской социолог и антрополог. См. об этом: Bonte P., Izard M. Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie. Paris, 1991. P. 108-109. Один из читателей упрекнул меня в том, что я использую “иностранных” авторов. Как далее он увидит, в социальных науках устаревшие теории — это как старый советский завод: выпускает недоброкачественную продукцию и вреден для окружающей среды.
2 Я писал об этом в статье: “О кочевой ментальности казахов в системе отношений труд – богатство”. //Евразийское сообщество: общество, политика, культура. Алматы. 1998, №1. С. 106-114.