Уважаемый Нурбулат Эдигеевич, недавно я прочитал ваше интервью на \»Нави\» под заголовком “Любая болтовня маргиналов оканчивается ничем и приводит к межнациональной розни в Казахстане”. Как всегда, мне было интересно его читать. У меня возникло несколько вопросов, которые хотелось бы вам адресовать.
Нурбулат Эдигеевич, я согласен с вашей критикой казахских националистов. Так же как вы, я их принципиальный оппонент, ибо они требуют приоритета в правах по биологическому признаку. Я за равенство в правах всех казахстанцев несмотря на этническую, религиозную и иную принадлежность. Вместе с тем я не могу принять вашу концепцию маргинализма. И вот по каким причинам.
Вы постулируете два типа мышления: групповое и абстрактное (структурное, категориальное), соответствующих двум экологическим зонам – селу и городу. Вы так определяете абстрактное мышление: “человек воспринимается не персонифицировано, а структурно – насколько он умен, богат, в каком районе он живет, где работает, как одевается, какое у него авто…”.
Разве, Нурбулат Эдигеевич, сельский житель не может идентифицировать личность по уму, богатству, по другим внешним признакам?
Вот ваше другое определение: “Помимо этого (у городского жителя) формируются анонимные связи… то есть я прихожу и решаю свою проблему, потому что данный институт власти должен ее решать, для этого он создан”.
Когда я читаю этот пассаж, то думаю, не цитируете ли вы мысленно Вебера. Если бы любой казахстанец, уточняю, “горожанин”, приходил бы к чиновнику и получал все то, что ему положено по закону, в крайнем случае вежливо напомнив соответствующую статью закона, тогда скажите, Нуреке, зачем этот сыр-бор с изменением системы, с демократизацией, с оппозицией?..
Затем вы приводите следующее суждение в качестве определения носителя “группового мышления”: “Сельский человек всегда ищет знакомого и решает через него проблему персонифицировано…”.
Можно ли отказывать мышлению в рациональности, логичности лишь потому, что оно иначе строит свою стратегию, и решает задачу по другой схеме, чем ваша, пусть объективно справедливая?
Разумеется, я, так же, как вы, хотел бы, чтобы у нас, в Казахстане, было равенство шансов, а работа, должности доставались бы по профессиональным способностям. То, чему я против, это – дуалистической теории, которую вы используете как аналитический принцип. Дело тут, на мой взгляд, не в интеллектуальных способностях к определенной системе мыслительных операций, но в разных типах поведения, обусловленных социальными причинами, как вы об этом, впрочем, совершенно справедливо говорите.
Многие попытки классифицировать культуры, общества по типам мышления, по тем или иным культурным особенностям вызывали у этнологов возражение, и дальнейшие исследования, как правило, опровергали обоснованность такого рода противопоставлений. Вспомним Люсьена Леви-Брюля и его теорию “дологического” и “логического” мышлений; теорию “трех культур” (на примере Африки) Б.Малиновского: “африканской”, “западной” и “переходной”. G.Balandier назвал эту концепцию Б.Малиновского “схематичной и механической”. “Полностью признавая их взаимную зависимость (то есть трех категорий африканской культуры. – С.А.), он допустил возможным рассматривать их раздельно и ликвидировал таким образом всякие необходимые условия для изучения “культурной динамики”, — писал Ж.Баландье. [1]
Леви-Стросс склонен был считать, что человек не совершил существенных изменений в смысле умственного роста с времен каменного века. В частности, о культуре аборигенов Австралии он писал следующее: “отставшие в плане экономическом, (они) ушли в такой степени вперед от остальной части человечества, что для того чтобы понять системы правил (родства), разработанные ими в высшей степени осмысленным и обдуманным образом, надо призвать (на помощь) наиболее утонченные модели современной математики”.[2]
Заимствованный вами принцип дихотомного антагонизма человеческого мышления по существу, как мне кажется, мешает вам пользоваться более гибкими понятиями. Ваша схема — жесткая, не допускает переходность, не оставляет человеку возможность выбора.
Вы говорите: “Раньше, в советское время, маргинальность была однопоколенная, то есть было плохо быть малообразованным, деревенским парнем”. Значит, дело не в мышлении, а в уровне образования?
Что вы имеете в виду, когда говорите “сейчас у нас маргинальность стала полуторной и даже двухпоколенной”? Может быть, я ошибочно понимаю, но у ваших слов вытекает, что это связано с тем, что “маргиналы отдают своих детей в казахские школы”. В таком случае маргинализм должен воспроизводиться еще на длительный срок, пока существует образование на казахском языке, по крайней мере качественно, пока не изменится уровень знаний в казахской школе. Я бы согласился с вами, если бы вы объяснили феномен русскоязычных казахских националистов?
Кроме того, недооцениваете ли вы роль глобального общества, которое определяет и реализует через обязательную систему государственного образования общую программу образования и воспитания, и отсюда — в определяющей степени влияет на унифицирование ценностей и идеалов?
А когда вы говорите, “Маргинал – это человек, который хочет освоить новую культуру, но не может это сделать”, то не фатализм ли это? Он, как зомби своей “первичной социализации”, — “делает все невпопад”, “не поймет”, что к чему и почему, “до конца своей жизни”. Вспоминается H.Garfinkel, заметивший, что культура не функционирует как программа для пассивных существ. Индивиды не являются “культурными дебилами”, писал он.
Я хотел бы уточнить еще одну деталь. Вы, очевидно, используете термин инкультурации и социализации как синонимы. В таком значении термин еnculturation или inculturation использовали M.J.Herskovits и M.Mead. Инкультурация по M.J.Herskovits — это “процесс социализации индивида, через который всем членам группы передаются – через воспитание, обучение, общую дисциплину группы — модели, системы ценностей, характеризующие культуру”.[3] Согласно данной дефиниции речь идет о внутрисистемном процессе, происходящем, например, в недрах одной этнической общности, пусть и размещенных в разных экозонах. Вы же используете этот термин, изучая межкультурные контакты.
В самом деле, что такое “городское население”? Для вас, очевидно, это однотипное, однородное социокультурное образование. Но позвольте возразить. Помните, у Михаила Евграфовича Салтыкова: “Ташкент – это там, где бьют по морде”. Не думаю, что писатель когда-либо был в Ташкенте. Важен эскиз нравов тогдашнего русского населения Ташкента. И старого Верного, смею добавить от себя.
Тогда, на мой взгляд, необходимо пользоваться другими терминами, позволяющими адекватно подойти к предмету, и ставить другие уточняющие вопросы.
Кто были первыми “горожанами” из казахов? Как происходило вовлечение этих людей в городские культурные условия? Какие элементы донорской (русской) культуры они заимствовали, от каких отказывались?
Очевидно, что в тот же процесс взаимодействия, взаимовлияния были вовлечены русские. “Верненцы” стали “алматинцами” не только в семантическом значении, но в типологическом. Поэтому-то современные русские-алматинцы — не москвичи, не самарцы и не омичи.
Тогда схема усложняется: город являлся и является не “единой”, а разнородной культурной средой. Разнородная не только по природе культуры, но структурированная в систему господствующая-подчиненная, — в советское время, “казахская” и “неказахская” — ныне. Значит, процесс урбанизации проходил в особой ситуации.
В этом контексте, как мне представляется, необходимо принять во внимание концепцию Баландье о “колониальной ситуации”, которая позволяет избежать, по его словам, “опасной недооценки противоречий и антагонизмов, результирующих из их отношений”, — европейской и африканских культур. Нельзя ли, в этом отношении, рассматривать националистические идеи как реакцию на природу и характер этих контактов, на их результаты, воспринятые, возможно, как угроза, например, этнической идентичности казахов?
Это не означает, что я принимаю их аргументы, их идеи. Но я считаю столь же непродуктивным — и политически, и идеологически, и особенно научно, — отмахиваться от них, еще меньше — рассматривать национализм как патологическое (“недоразвитые” и “больные”, по вашей терминологии) явление.
В контексте культурных контактов концепция аккультурации (аcculturation) выработала более сложные модели. Один из известных основоположников теории R.Bastide определял аккультурацию как изучение “взаимопроникновения цивилизаций”. Концепция позволяет проводить дифференцированный анализ, который базируется на единой и конфронтирующей природе культурных систем (различая их механизмы защиты, их адаптивные способности), на разнообразии контактных ситуаций (варьирующих в зависимости от технического уровня, демографических характеристик), на разнообразии реакций на аккультурационный процесс различных секторов соответствующих культур.
В классической дефиниции, сформулированной R.Redfield, R. Linton M. J. Herskovits в Memorandum for the study of acculturation (1936 год), аккультурация определяется как ансамбль “феноменов, которые результируют из продолжительного и прямого контакта группы индивидов разных культур и изменений, происходящих в первоначальных типах культур одной или обеих групп”. [4]
В дальнейшем другими исследователями были внесены уточнения, дополнения, введены новые понятия и термины. Например, если диффузионисты считали, что “заимствующая” культура как бы блоками заимствует новые культурные черты, то согласно принципу “избирательности” (G.Balandier, M.J.Herskovits, R.Bastide), не целиком, но выборочно. Заимствование еще более лимитировано, если эти черты культуры навязываются. Причем каким бы сильным ни было доминирование другой культуры. С этой точки зрения, прежде чем делать обобщения, было бы интересно иметь в руках конкретные данные относительно содержания, процесса контактной ситуации городской жизни казахов с русской культурой.
По принципу реинтерпретации, “передовые” модели не перенимаются в оригинальном виде, но “перевариваются” и реинтерпретируются. Заимствование проходит легко, если новые элементы без труда “узнаются” заимствующей культурой. Например, с первых дней существования органов милиции в Казахстане, желающих там работать было в избытке. Причина состоит в “нежности” данной новизны для “пищеварения”: формы и функций института милиции и традиционный институт “батыра”-барымтача, атарман-шабарманов были в такой степени “созвучны”, по крайней мере для интерпретаторов, что новизна вошла в ансамбль культурных черт казахов мгновенно и прочно.
Я привожу лишь некоторые примеры, иллюстрирующие современное состояние теоретических идей в области культурных контактов, безусловно вам известных. В этой связи можно ли внести уточнения в предлагаемую вами схему маргинальности? На мой взгляд, пока мы не имеем конкретных научных данных по настоящей теме, трудно противостоять проникновению в дискурс идеологических тенденций.
***
[1] Balandier G. Sens et puissance. 3 — e edition. 1986. P. 38. Здесь и далее перевод мой. – С. А.
[2] Levy-Strausse C. Race et histoire. 1952. P. 28.
[3] Herskovits M. J. Man and his works. 1948. New-York. P. 39-48.
[4] Цитируется по: Bastide R. Anthropologie appliquee. 1998. P. 46-47. Перевод мой. – С. А.
***
Послесловие редакции. Материал написан достаточно сложным языком, более уместным для научных статей. Редакция надеется, что если возникнет дискуссия между Н.Масановым и автором, то она будет проходить в более доступной форме.