За время, прошедшее после обретения суверенитета, наряду со многими изменениями в обществе, имел место процесс возрождения религиозного сознания народов Казахстана. Как и всякий процесс, относящийся к значительным изменениям в менталитете социума, возрождение бытовавших многие века религиозных представлений, — явление сложное, в некоторых своих проявлениях неоднозначное, противоречивое. Смена ценностных ориентиров в области мировоззрения идёт синхронно с изменениями в экономической, политической, социальной, культурной и других сферах и при этом взаимосвязана, взаимодействует с ними. В любом случае мы вправе говорить о чрезвычайно сложных процессах, протекающих во всех сферах жизни общества, имеющих различную природу, движущие силы, цели, но тесно переплетённых и взаимоувязанных. Поэтому, на наш взгляд, любые категорические оценки и суждения по упомянутым вопросам будут не совсем корректными и скорее направленными на пропаганду собственных воззрений, чем на попытку осмысления сути происходящего. Это тем более верно, когда касаются такой тонкой, деликатной сферы, как область сакрального, вопросы вероубеждений людей.
Мусульманское сообщество Казахстана на протяжении последних нескольких лет наблюдает появление на страницах печатных СМИ, на ТВ и радио большого количества выступлений, в той или иной степени, негативно, а зачастую и некомпетентно, освещающих вопросы вероучения, практики Ислама. Перед нами не стоит цель полемизировать с их авторами, но мы бы хотели предоставить вдумчивому читателю свои доводы, точку зрения. Поводом для настоящей статьи послужило интервью г-на Масанова, с некоторыми положениями которого мы позволим себе не согласиться. Мы отдаем себе отчёт, что интервью для газеты не является научной монографией, но, тем не менее, ученый, затрагивая вопросы религии, истории, реалий дня должен быть предельно деликатен и ответственен, в том числе, и в терминологии.
В данной статье мы процитируем отдельные тезисы интервью, вызвавшие некоторые сомнения, и попытаемся выразить взгляды, доводы мусульман по тем же вопросам. Понимая, что подобная форма не совсем удобна для восприятия, просим извинения у читателя.
Итак, г-н Масанов упоминает, что наибольший интерес у него вызывает «вопрос о том, как вообще религия воздействует на перспективы государственного развития, может ли наступить такой период, когда религия, вернее религиозные объединения, начнут конфликтовать не только друг с другом, но и с государством, и когда может возникнуть общеполитический конфликт».
Сама постановка вопроса вызывает недоумение. Почему-то априори предполагается, что религиозные объединения непременно вступят в конфликт друг с другом, и с государством, и остаётся только высчитать час «Х», когда наконец начнётся общеполитический конфликт. Имеет ли такое построение реальный фундамент? Мы полагаем, что мировые религии (а именно они широко представлены сегодня в духовной жизни Казахстана, за исключением, пожалуй, буддизма), прошли долгий путь исторического развития и наработали богатый опыт более-менее мирного разрешения противоречий между собой, налаживания сотрудничества с представителями власти. Этот бесценный опыт аккумулирован в источниках вероучений, толкованиях, работах богословов, в традиции наконец. Если мы бросим взгляд на дела «века минувшего», XX-го, то без труда найдём, что религиозные институты не играли сколько-нибудь значимую роль в кровавых конфликтах, сотрясавших нашу цивилизацию. Напротив, представители духовенства различных конфессий, по мере сил, выступали в роли миротворцев, и если эффект от их действий был незначителен, то виной этому не столько их злонамеренность или пассивность, сколько секуляризация общества. Уместно будет привести мнение специалистов-религиеведов: «Служители культа… играют позитивную роль в ослаблении напряженности в межнациональных отношениях. Подавляющее большинство священнослужителей различных вероисповеданий осуждает межнациональные конфликты» и «…ни религиозная, ни национальная принадлежность не служат причиной возникновения межнациональных конфликтов. В их основе лежат социально-экономические, политические причины».
Перейдём к следующему тезису г-на Масанова. «У нас в значительной степени уникальная ситуация, связанная с тем, что казахи никогда не являлись стопроцентными исламистами, казахи всегда были шаманистами» и «…продолжаются традиционные казахские попытки апеллировать к шаманизму или к элементам шаманизма, в данном случае к тенгрианству, и на основе этого противостоять религиозному монотеизму».
Эти утверждения показались нам, во-первых: не в полную меру корректными по используемым терминам, во-вторых, недостаточно обоснованными.
Стоит оценить термины, используемые в качестве опорных, смыслообразующих. Термин «исламист» вводится в оборот только в 20 веке, в среде религиеведов, политологов. При помощи этого термина исследователи попытались выделить из общей массы людей, исповедующих Ислам, отдельные группы, в той или иной мере использовавшие религиозную риторику в достижении своих политических целей. С этой точки зрения изречение: «казахи никогда не были исламистами» — теряет смысл, потому что «исламист» — научная абстракция и никто из мусульман, даже вовлеченных в политику, не именует себя таким образом. Казахи, вплоть до обретения независимости, не имели реальной возможности участвовать в политической жизни, тем более под исламскими лозунгами. Похоже, мы имеем дело с подменой терминов. Вероятно, должно было прозвучать: «Казахи никогда не были мусульманами». И так как это суждение будет очень сложно обосновать, то делаются оговорки: «исламистами», «стопроцентными». Здесь хочется кратко сказать об исламской позиции по обсуждаемому вопросу. Мусульманином считается всякий человек (мужчина, женщина), который в здравом уме, без принуждения, засвидетельствовал единобожие и пророческую миссию Мухаммада. Какой-то особой формы, обряда для этого свидетельства — нет, человек может произнести эти слова будучи наедине с самим собой. После этого данный человек становится мусульманином перед Аллахом. Для того, чтобы такой человек стал членом локальной общины, можно произнести необходимые слова перед свидетелями, достаточно даже совершить любой из мусульманских обрядов. Если в этом статусе человек станет совершать грехи, то это делает его грешником, но он остается мусульманином. В Исламе нигде и никогда не определяется процентный уровень «исламизированности» конкретного человека или нации.
Также вызвало недоумение словосочетание «религиозный монотеизм». Прилагательное «религиозный» в нём явно излишне. Кратко отметим, что «нерелигиозный монотеизм» не существует по определению.
И вернемся к содержанию высказываний. Забавно, но сам тезис «казахи всегда были шаманистами» схож с шаманским заклинанием. В том смысле, что это часто поминаемая, но не становящаяся от этого более обоснованной, осмысленной, фраза. И в советский, и в постсоветский период неоднократно приходилось слышать подобное, однако, никаких убедительных аргументов в подтверждение не приводилось. У нас нет возможности в рамках газетной статьи подробно останавливаться на опровержении этого тезиса, это — тема отдельного большого исследования. Мы воспользуемся другим, более простым способом. Если мы покажем, что казахи являлись мусульманами с момента образования этноса, и затем, вплоть до наших дней, факта массового обращения в иную веру не было, то станет очевидно, что наш народ всегда был и остаётся мусульманским, в основной своей массе. Из множества свидетельств истории, с которыми знаком всякий осведомленный человек, мы выберем лишь доказательство «от обратного». После откочевки султанов Керея и Джанибека, Абу-л-Хайр принудил улемов Средней Азии вынести такфир в отношении отделившихся султанов и всех поддержавших их родов. Такфир — это постановление шариата в отношении лица, объявляющее о выходе его из Ислама, после вынесения которого этот человек считается кафиром. Обсуждение правомерности, весомости и мотивации этого постановления не входит в наши задачи, потому ограничимся лишь тем, что нас интересует, а именно: такфир НЕ выносится в отношении немусульман. Очевидно, что откочевавшие рода и племена, положившие начало этносу казахов, исповедовали Ислам. Таким образом казахи, к моменту своего образования, уже были мусульманами. Тогда что же всё-таки заставляет некоторых людей говорить о каких-то иных, чем Ислам, «традиционных» верованиях казахов? Нет смысла оспаривать, что наряду с исламскими верованиями среди казахов были распространены иные. И это понятно, так как среди составляющих вновь образованного этноса были разные рода, сохранившие в разной степени доисламские вероубеждения. Кроме того, следует помнить, что в состав казахов вливались рода, родовые ветви и отдельные семьи из народов, ранее не исповедовавших Ислам. Например из джунгар. Всё это приводило к усложнению, мозаичности системы верований казахов. Но нам неизвестно, чтобы казахи идентифицировали себя как шаманисты в какой-то период своей истории, напротив — всегда считали себя мусульманами.
Но, может быть, имел место факт их массового перехода в иные религии? Но мы не знаем о таких фактах. То, что такой переход мог бы иметь место и потому превентивно пресекался, отражено в ранних сводах законов казахов. Например, показательны некоторые пункты «Жети Жаргы»: «богохульника, изобличенного 7 свидетелями, следует побивать камнями; у перешедшего в христианскую веру отнимается все имение в пользу родственников». Скольки «процентными» мусульманами были составители этого свода законов?
И вскользь затронем упомянутые в интервью искания г-на Кодара, его попытки восстановления «исконного» шаманизма казахов. Думается, что к этому феномену следует относиться также, как к игровому движению, основанному на литературном жанре «фэнтези». Толкиенутых почитателей Профессора трудно обвинить в меньшей серьёзности и последовательности, чем реаниматоров язычества. И в том, и в другом случае мы имеем дело с современными креативными движениями в общем русле модного ныне «нью-эйджа». Остается только порадоваться, что современные околокультурные веяния не прошли мимо нас. Вряд ли стоит считать серьезной возможность реконструкции шаманизма в «массовом порядке».
«Прежде Чепогирей (эвенкийский род Чапогир) было человек до тысячи, но многие вымерли оспой следующим случаем. Один из них был взят в город Енисейск аманатом /…/ заразившись оспою, /…/ от нево и протчия заразились. В то же время был славной шаман, который предприял свою собратию от злодейства оспы избавить. На претолстом дереве вывертел дыру, штоб человеку можно было пролесть, которой из оной выползет, то шаман ту минуту дыру заткнет, штоб оспа осталась на другой стороне дерева, и так помешкивая пущая один за другим. После тово начал шаманить и обратясь ко всем сказал, што нет способу свободится, мы все пропадем, но еще приказал зделать земленой бугор со внутренным насквозь сводом, штоб человеку пролесть, и зделал такой же обряд, как и з деревом, но и то не помогло. Бросился шаман в реку Подкаменну Тунгуску, а за ним и другие, иные на оленях, протчие вплав, как и женщины, где бедно живот свой скончали от быстрины воды, а другие не могли вытти от утесистых берегов, хотя в том месте река и не широка. А малое число вышедших и оставшихся на берегу бежали далее и тем спаслись» — «Описание Тобольского наместничества. Цитирую по Бурыкину А.А. «Шаманство эвенков глазами русских наблюдателей XVIII века».
Трудно представить, чтобы наши образованные соотечественники стали практиковать подобные методы.
И хотелось бы отметить еще одну странность. Судя по упомянутым выше высказываниям г-на Масанова, тенгрианство и шаманизм неким образом являются чем-то тождественным. С этим трудно согласиться. Не останавливаясь на этом подробно, упомянем только очевидное: тенгрианство — религия единого Божества, Вечного Синего Неба. «Многими средневековыми и современным авторами отмечено существование у тюркоязычных народов своеобразной монотеистической религии — тенгрианства…. Тенгри являлся верховным всемогущим, всевидящим божеством, устроителем и творцом мира, некоей абстрактной силой, управляющей миром. «Тюрки говорят «бир Тенгри», — пишет ал-Макдиси, подразумевая под этим — «един Господь», «Если постигнет одного из них несправедливость или случится с ним какое-либо дело, неприятное ему, он поднимает голову к небу и говорит «бир Тенгри», — свидетельствует ибн-Фадлан». Шаманизм же, скорее, поклонение силам природы, Вселенной, искание помощи духов-покровителей природных феноменов, отдельных местностей, родовых тотемов и прочего, посредством экстатических методов. Шаманизм — явление иного порядка, чем любой теизм, не затрагивающее вопросов веры (или отсутствия её) в Бога. Также следует учитывать, что шаманизм — практика отдельных, «продвинутых» личностей, но не единая система космологических представлений, верований. Надо отличать пласт вероубеждений народа от мироощущения некоторых индивидов. С этой точки зрения невозможно вообразить, что все казахи раньше были шаманами. Несомненно, в среде казахов были люди, которых можно считать шаманами. Однако, мы не имеем данных о том, были ли эти люди казахами, или инкорпорировавшимися в этнос представителями народов Южной Сибири, Джунгарии… Но здесь начинается область предположений и потому мы остановимся. А внимательного читателя, желающего углубить знания, отсылаем к работе авторитетного религиеведа, историка религии, Мирче Элиаде, «Шаманизм: архаические техники экстаза».
Далее обращает на себя внимание фраза: «Атеизм означает, что человек является личностью и верит не в догматы религии, а только в собственные силы, в права человека. И поэтому изображать атеизм как некое негативное явление — просто глупо». Действительно. Особенно, если вспомнить о, мягко говоря, своеобразном подходе к правам человека выдающегося атеиста «всех времен и народов» И.В. Сталина. Так что «веру в права человека» из этого определения придется изъять. Постулат: «атеист — это личность» — вне критики, так как есть атеисты, которых личностью назвать трудно. В то же время вряд ли кто-то возьмётся оспаривать, что пророк Мухаммад, мыслители Аль-Газали (Альгазалиус), Аль-Фараби, Ибн Рушд (Аверроэс), Ибн Сина (Авиценна), известные деятели иных религий: мать Тереза, папа Иоанн II, Далай-лама и многие другие были личностями. Совершенно очевидно, что личностью может быть как верующий, так и атеист. Хотя кто-то, возможно, желает подчеркнуть особую «личностность» именно атеистов, но для этого следует провести соответствующее исследование, проанализировать его данные и потом уже делать выводы, а пока следует отнести это к жанру благопожеланий.
Мы полагаем, что атеизм, по своей сути, — та же вера, что и любая религиозная. Атеист верит в небытие Бога, в способность неживой материи к саморазвитию и другие догматы. Все эти постулаты являются аксиоматическими, принимаемыми на ВЕРУ положениями, так как объективно не доказаны. А обосновать постулат «небытия, не существования» вообще невозможно с точки зрения логики. Так как пришлось бы доказывать, что ни Сам Всевышний, ни одно из Его проявлений не существует ни в один момент времени, ни в одной точке Вселенной. Всякому разумному человеку ясно, что такая задача неисполнима. Таким образом и в случае религии, и в случае атеизма мы говорим исключительно о вере в некие аксиомы, принимаемые без доказательств.
Сентенцию про «…всю просвещенную, наиболее интеллектуальную часть общества, которая не верит ни в бога, ни в черта…» оставим на совести автора, предполагая, что он имеет в виду себя и своих единомышленников.
«Поэтому все наветы на атеизм — это все традиционалистские изыски». Думается, что, если считать научный атеизм вкупе с «моральным кодексом строителя коммунизма» традицией «новой общности, советского народа», тогда суждение: «Наветы на религию — это традиционалистские изыски» будет также правдиво. И подытожить эту часть следует фразой из интервью: «Данные попытки выглядят наивно».
Также вызывает несогласие то, как г-н Масанов определяет людей, исповедующих религию: «Как показывает опыт цивилизованных стран, к религиозным догматам наиболее склонны апеллировать так называемые группы маргиналов, то есть то население, которое является носителем традиционной сельской культуры, но приехало жить в города и не может адаптироваться здесь». Мы не станем спрашивать об опыте каких стран здесь упоминается. Если имеются в виду США, страны Западной Европы, в которых элита общества принадлежит к различным конфессиям христианства, и среди представителей которой фактически затруднительно отыскать атеистов, то, похоже, все они — «маргиналы» и вывезены из сельской глубинки, наряду с кукурузой и клубникой. Опираясь на свой, доморощенный опыт, укажем, что общение с множеством верующих мусульман, из многих тысяч посещающих мечети, даёт нам право сделать вывод: значительная часть верующих, особенно молодежь и люди среднего возраста, — горожане. Маргиналы, о которых упоминается, по нашим наблюдениям, в мечеть не ходят, удовлетворяясь посещением питейных заведений, на худой конец — возлияниями на дому.
Мы полагаем, что сегодня к категории маргиналов среди казахов относятся, скорее, люди атеистического склада. Так как они утратили национальную традицию, одним из элементов которой являются исламские представления, также ушли от «советской» традиции, но не приобрели ничего взамен. Даже, если они заявляют о своей причастности к современному западному миру, то эта причастность — только внешняя, имитация, без изменения внутренней сущности. В целом, мы полагаем, что это неопределившиеся люди.
Стоит отметить, анализируя еще один тезис: «городское население (имеется в виду — знакомое с «западными ценностями»! – А.А.) … является людьми атеистического склада», что среди всех групп городского и сельского населения имеются как верующие, так и атеисты. Не все из верующих полностью исполняют предписания религии — это факт, однако, из множества людей, с которыми приходилось встречаться, только единицы заявляли о своем категорическом неверии, отрицании существования Бога. Большая же часть говорила о некоторой вере, также многие занимают позиции агностицизма. Здесь кажется уместным озвучить мнение специалиста. Приводя статистические данные о количестве мусульман в России, политолог А. Малашенко говорит: «…не все они с полным основанием могут быть отнесены к верующим. … Тем не менее есть основания утверждать, что подавляющее большинство (!) представителей мусульманских этносов все-таки может быть отнесено к носителям исламской конфессионально-культурной традиции».
Статистические данные, относящиеся к религиозной самоидентификации населения Казахстана, нам неизвестны, но есть данные социологических опросов, проведённых в России. Естественно, может иметь место некоторая доля погрешности, но общее представление получить можно. Итак, по данным социологов, ещё в 1993 г. верующими считали себя 67% российских татар. Казанский социолог Р. Мусина приводит данные о том, что в 1994 г. в Татарстане верующими назвали себя 86% сельских жителей и 66,6% (!) горожан (в 1989 г. — соответственно 43,4% и 31,1%). Мы видим, что за пять лет (с 1989 по 1994 гг.) количество верующих среди горожан выросло более, чем в два раза. Вряд ли такой значительный прирост можно объяснить только миграцией сельских «маргиналов» в города. Что касается Северного Кавказа, то, несмотря на отсутствие аналогичных исследований, специалисты, как местные, так и из других регионов, высказывают мнение, что среди мусульманских этносов количество верующих или во всяком случае разделяющих нормы ислама приближается к 100%.
Далее. Нам показалось, что г-н Масанов вступил в некоторое противоречие с самим собой, сказав: «…вообще ислам — городская религия…». Но ведь до этого религия объявлялась вотчиной деревенских «маргиналов». Затем следует попытка обойти это препятствие: «…любая сельская община адаптирует исламские догмы под себя». (Примеров такой адаптации мы, вероятно, не услышим). И дальше: «А уж кочевники, которые не могут в силу самого образа жизни соблюдать основные догматы и основные ритуалы, просто приспосабливают догматы ислама под себя».
Хотелось бы пояснить, что догматы вероучения суть мировоззренческие положения и потому никоим образом не связаны со степенью урбанизации. Верить (не верить) в то, что Творец — Един, может как аулчанин, так и столичный щеголь. Приходится предполагать, что имелась в виду только обрядовая сторона религии, и что кочевники не могли в «силу самого образа жизни» исполнять ритуалы Ислама. Но тогда мы вступим в противоречие с историческими фактами, а именно: значительная часть первых мусульман — были кочевниками-бедуинами. Кроме того первые тюркские племена, ДОБРОВОЛЬНО принявшие Ислам, также были кочевниками. Например, в 960 г. 200 000 шатров тюрок Семиречья приняли Ислам. Этот факт связывается с именем Сатур Богра-хана (караханид), который даже взял новое имя Абду-ль-Карим. Общеизвестен психологический феномен ревностной исполнительности неофитов в отношении предписаний религии. Было бы неоправданным предполагать, что тюрки Семиречья, одни из предков казахов, являлись какими-то экстраординарными неофитами, небрежными в обрядовых вопросах. А так как при этом они остались номадами, то, учитывая вышесказанное, тезис о принципиальной несовместимости кочевого образа жизни с обрядовой стороной Ислама представляется сомнительным.
Мы разделяем мнение г-на Масанова: «те, кто видят в религии некий особенный феномен, противостоящий с одной стороны обществу, с другой стороны, государству, — ошибаются. Религии в таком виде нигде в мире нет», правда, по иным основаниям. Религия, в рассматриваемом контексте, — система мировоззрения общества или его части. Мировоззрение может противостоять только иному мировоззрению, да и то опосредовано, через своих носителей. Т.е. одна часть общества может противостоять другой части или государству. Последнему, как институту общества, может противостоять другой институт общества, например клир, духовенство, но не религия, система верований. Религия — не является субъектом действия, чтобы противостоять или воздерживаться от противостояния. Высказывание: «Чепуха, религия прошла путь, когда она пыталась конкурировать с государством» — не разделяется нами по соображениям, приведенным выше.
Мы оставим без подробных комментариев рассуждения об особом, «политическом» Исламе, адресовав читателя к работам компетентных исламоведов из числа немусульман (чтобы снять возможные обвинения в предвзятости), например: С.Абашин — Российский центр стратегических исследований, А. Малашенко — российский фонд Карнеги, В. Першиц, Х.Дзуцев — РАН РФ и других. По нашему разумению, прежде чем проводить дефиниции, следовало бы ознакомиться с работами специалистов в этой области. Здесь мы ограничимся лишь двумя цитатами: «Что касается ислама, то его обращенность в политику зиждется на изначальном единстве в исламе духовного и светского начал». (Малашенко А., «Ислам в России и Ислам для России», изд-е рос. отделения фонда Карнеги). Абашин, указывая на неизбежную вовлечённость мусульман в политический процесс, говорит: «…мусульманская идеология или мировоззрение, особенно в современном обществе, в принципе обладает фундаменталистскими чертами». (С Абашин, “Исламский радикализм”: выбор методов противодействия и проблема исламофобии, Центр стратегических исследований РФ). Стоит пояснить, что мусульмане видят во всех аспектах своей жизни — религиозное служение Всевышнему, начиная с состояния внутреннего мира индивида, семейных отношений, заканчивая социально-политической активностью. Это — неотъемлемо присущий исламскому мировоззрению элемент. Таким образом, «политический Ислам» — абстракция, возможно, бессознательная попытка отстранить мусульман от реализации своего видения мира в рамках приемлемых, цивилизованных методов. Однако, надо помнить, что подобное отчуждение может привести только к радикализации устремлений отдельных групп мусульман и ухудшению общественно-политической обстановке в стране.
Хочется напомнить недавний пример цивилизованного решения проблем мусульман. Начальник одного из структурных подразделений Скотленд-Ярда, не так давно принявший Ислам, добивался от властей разрешения мусуманкам-полицейским носить особую форму одежды, учитывающую нормы шариата. Удивительно, но разрешение было получено, несмотря на то, что мусульманок в лондонской полиции лишь несколько. Можно также вспомнить о том, что мусульмане добились того, чтобы в школах графств с преобладающим мусульманским населением было отменено обязательное посещение уроков Христианства, но введено факультативное преподавание основ Ислама.
Далее. Нам не совсем ясна фраза: «Вместо этого религия пытается инкорпорироваться в общество через догматы, прежде всего сверху — через государство». Во-первых, опять-таки религия понимается как субъект действия, что, как нам видится, не соответствует действительности. Но будем считать, что речь идет о попытках исламского «духовенства» (применение этого термина в отношении Ислама — только условно). Таким образом, согласно мнению г-на Масанова, духовенство пытается инкорпорироваться в общество через органы государственной власти. Так как мы, живя у себя в стране, этого не наблюдаем, то хотелось бы спросить: «По каким признакам об этом можно судить? Может быть, внесены какие-то изменения в Конституцию и мы имеем шариатское законодательство? Выходит, все госслужащие теперь обязаны строго соблюдать намаз, уразу, закят и другие предписания Ислама? Или введен чин мусульманского «капеллана» в вооруженных силах? Где же признаки «инкорпорации свыше»? Невольно посещает мысль о том, что г-н Масанов мало осведомлен о состоянии дел в стране, либо знает то, что неизвестно нам.
Заметно, что в интервью делается попытка противопоставить религиозное течение и националистическое, «этническую идею». Вот высказывание: «…против религии у нас в Казахстане есть всегда этническая идея — идея этноцентризма. Религия неконкурентоспособна как политическая идея против этноцентризма, этнократии». Мы полагаем, что Ислам, не являясь космополитическим мировоззрением, никак не может быть антагонистом национальной идеи. Изучая современную историю, мы видим, что национальные движения в мусульманских странах, так или иначе, смыкаются с религиозными. Уместно напомнить, что одним из важных элементов этнической принадлежности является стереотип поведения, который в свою очередь неразрывно связан с мировоззренческой системой этноса, в нашем случае с религией. Если кто-то возразит, что определяющим фактором этнической принадлежности является не мировоззрение, а происхождение и язык, то ему можно предложить поразмыслить о коллизии между сербами, хорватами и босняками. Различие между ними отнюдь не в происхождении или языке, а в вероисповедании. Именно по этому признаку у них имеет место самоидентификация. Взяв более близкий нам пример — татар Поволжья, мы не можем не отметить, что даже самые «ярые» националисты не считают «своими» православных татар-крящен. Подробнее о соотношении религиозного и национального фактора, их неразрывной связи в сознании, можно почитать в работе известного пантюркиста Г. Газиза, расстрелянного в 1937 г., «История татар». Особенного внимания заслуживает глава о христианизации мусульман Поволжья пресловутой «новокрещенской конторой», созданной по Уставу 11сентбря 1740 г. Мы не можем подробно останавливаться на драматических эпизодах деятельности этой «конторы», но тот, кто пожелает может ознакомиться с фактами, изложенными в национальном архиве Республики Татарстан (http://aimag.knet.ru). Мы же подытожим, высказав мнение, что противопоставление национальной и религиозной идей надуманно, скорее, они крепко взаимосвязаны, переплетены, чем противостоят друг другу.
Завершая краткий обзор интервью, хотелось бы сказать, что позиция и намерения г-на Масанова — очевидны. Острие его критики направлено на существующую в стране власть, а обращение к вопросам религии, верующих служит только подручным материалом. Нам же кажется, что не следует так использовать святые для многих людей понятия. И, если все же обращение к ним необходимо, то надо быть ответственным, придерживаться достоверных фактов, оставляя предположения и домыслы. Это следовало бы помнить каждому, кто берётся писать об Исламе. Впрочем, может лучше было бы не писать, не имея знания?